IZPOVEDOVANJE SVETE TROJICE V ZGODOVINI (C. Sorč)
Prva Cerkev
»Razodeta resnica o Sveti Trojici je bila od vsega začetka pri korenini žive vere Cerkve, prvenstveno na podlagi krsta . Svoj izraz dobiva v pravilu krstne vere, kakor se je izoblikovalo v oznanjevanju, katehezi in molitvi Cerkve« (KKC 249; 250–252). To govorjenje o Bogu kot Očetu, Sinu in Svetem Duhu je prva Cerkev privzela in uporabljala kot svojo največjo svetinjo. »Tudi če apostolska doba še ne pozna absolutno enotnega trinitaričnega obrazca, vendar ni dvoma, da je imela resnica o Sveti Trojici v krstni katehezi svoje mesto.« V povezavi z dovoljenjem za prejem krsta je trinitarični povedek dobil obliko veroizpovedi, v začetku kot trikratni odgovor na vprašanja v okviru obhajanja zakramenta, nato v obliki recitiranega obrazca, ki so ga katehumeni izpovedali pred krstom. Krščanska vera v Boga je torej krstna vera, njen »Sitz im Leben« je v krstnem bogoslužju. Zato tudi pristna krščanska teologija ni nič drugega kot prav razvitje krstne veroizpovedi »v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha«. Tako se nam veroizpoved predstavi na začetku, pa tudi kasneje, kljub nadaljnji razširitvi treh točk, ki se nanašajo na Očeta, Sina in Svetega Duha, kot povedek glede Božje trinitarične zgodovine za nas: zgodovina Očeta, kateremu se priznava izvirno in dokončno (eshatološko) prvenstvo; zgodovina Sina, ki je bogata v pripovedi o dogodkih Gospodovega življenja »v telesu«; zgodovina Svetega Duha, ki je odprta in obsega sedanjost Cerkve in prihodnost življenja. V liturgičnem kontekstu prejme izpovedovanje vere v Sveto Trojico svojo posebno vsebino: navajanje trinitarične zgodovine odrešenja nas usposablja za vstop vanjo na osnovi velikonočnega dogodka krsta. Prav ista zgodovina odrešenja se uresničuje v življenju tistih, ki jo izpovedujejo, in napravlja življenje vernikov za trinitarično življenje, za velikonočno bivanje. Skrivnost, ki jo izpovedujemo, postane obhajana (celebrare) skrivnost, da bi v Cerkvi in zgodovini postala skrivnost, ki jo živimo. To trinitarično vero takole razlaga Tertulijan: »Tam, kjer so trije: Oče, Sin in Sveti Duh, tam je Cerkev, ki je telo teh treh« (Tertulijan, Traité du Bapteme 6). Krščeni morajo pripovedovati z življenjem to, kar so izpovedali z usti v trenutku, ko so prejeli novo življenje pri krstu: ko živijo iz Božjega Duha, ki ga je vanje izlil Sin, postanejo ena in sveta Cerkev, živ spomin Svete Trojice: »De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs radunata« (Ciprijan, De oratione dominica 23; PL 4,553). V Sveto Trojico so vstopili po milosti krsta, potem ko so izpovedali trinitarično zgodovino njihovega Boga: »Veruješ v Boga Očeta vsemogočnega?
Veruješ v Jezusa Kristusa, Sina Božjega, ki je rojen po Svetem Duhu iz device Marije, ki je bil križan pod Poncijem Pilatom, umrl in bil v grob položen, tretji dan od mrtvih vstal, šel v nebesa in sedi na desnici Očetovi, ter bo prišel sodit žive in mrtve?
Veruješ v Svetega Duha, v sveto Cerkev in vstajenje mrtvih?« (DS 10: Traditio Apostolica Hipolita Rimskega, začetek 3. stol.).
Triadični obrazci, kot sta v Mt 28,19 in 2 Kor 13,13, so bili v rabi v prvi Cerkvi, uporabljali so jih že apostolski očetje. Didahe, zelo stara in častitljiva kateheza o dveh poteh, govori o trinitaričnem krstnem obrazcu (7,1.2), kar pomeni, da je bil ta trinitarični obrazec v tem času že zelo razširjen. Klemen Rimski (okrog l. 96) v svojem znanem pismu Korinčanom na treh mestih izrecno spregovori o Sveti Trojici; in sicer ko omenja apostole, ki so sprejeli nauk in ga oznanjali, potem ko so prejeli gotovost po vstajenju našega Gospoda Jezusa Kristusa, bili utrjeni v veri v Božjo Besedo in opolnomočeni po Svetem Duhu (prim. 1 Klem 42,3); ko se obrača h Korinčanom, med katerimi so razdori: »Ali nimamo enega samega Boga, enega Kristusa in enega Duha usmiljenja, ki je razlit na nas ter ene poklicanosti v Kristusu?« (1 Klem 46,6). Tretji trinitarični obrazec ima obliko zagotovila: »Sprejmite naš nasvet in ne boste se kesali. Kajti živ je Bog in živ je Gospod Jezus Kristus in živ je Sveti Duh, vera in upanje izvoljenih ...« (1 Klem 58,2).
Ignacij Antiohijski spregovori v pismu Efežanom o treh Božjih osebah (Efežanom 9,1–2), prav izrecno pa v pismu Magnezijcem: »Trudite se, da boste trdni v nauku Gospoda in apostolov, da vam bo tako uspelo vse, kar delate s telesom in duhom, v veri in v ljubezni, v Sinu, v Očetu in v Duhu ... Bodite poslušni škofu in drug drugemu, kakor je Kristus pokoren Očetu po telesu in kakor so apostoli pokorni Kristusu in Očetu in Duhu, da boste živeli v telesni in duhovni edinosti« (Magn. 13,1–2). Omeniti moramo tudi Teofila Antiohijskega (okrog leta 180), ki je kot prvi izmed cerkvenih pisateljev uporabil besedo »trias« (trojstvo), ki je pa še ne moremo razumeti v kasnejšem pomenu ter je ne smemo prevajati s »Trojica« (Ad Autolicum II,15; prim. G. Prestige, Dio nel pensiero dei padri, Bologna 1969, 110).
Veliko pomembnejši za trinitarični nauk pa je Irenej Lyonski. Bolj jasno kot katerikoli drugi teolog iz 2. stol. spregovori o Svetem Duhu kot tistem, ki je različen od Sina in Očeta, hkrati pa naglasi večno koeksistenco (sobivanje) Sina in Svetega Duha z Bogom Očetom: »Z njim (Očetom) sta od vedno Beseda in Modrost, Sin in Duh, po katerih in v katerih je vse svobodno in iz ljubezni ustvaril, katerima je tudi rekel: ’Naredimo človeka po svoji podobi in sličnosti’ (1 Mz 1,26)« (Adv. haer. 4,20,1). Ta njegova jasnost izvira po vsej verjetnosti iz dejstva, da se Irenej močno naslanja na »Pravila vere« (Regula fidei), ki so trinitarično zasnovana (Demonstratio, c. 6). Vedeti pa moramo, da je Irenejeva trinitarična teologija »ojkonomska«, tj. o osebah govori v skladu z njihovo vlogo v odrešenjskem delovanju v svetu. Sin in Sveti Duh sta poslana na svet, da privzameta (Sin) in prešineta (Sveti Duh) naše življenje ter tako »od znotraj«, »od blizu« odrešita človeka in ga ponovno prestavita v življenje Svete Trojice. Irenej zelo odločno odklanja gnostično mišljenje, da sta Sin in Duh nekakšna srednika med Bogom in svetom, nekakšna stvarnika in urejevalca sveta. Stvarjenje in urejanje je delo enega Boga Očeta, ki izvršuje to delo s pomočjo svojih dveh rok: Sina in Svetega Duha (ki ga imenuje tudi »Božji prst«) (Adv. haer. 4,20,1). Še več, s tema dvema rokama nas Oče oblikuje po svoji podobi in sličnosti ter nas objema. Tako vidi Irenej stvarjenje kot delo vseh treh Božjih oseb: Oče je po Sinu vse stvari priklical v bivanje, po Svetem Duhu pa jih je razporedil in jim vtisnil lepoto (Verbo facit et Sapientia adornavit: Adv. haer. 4,20,2). »Neprekosljiva sinteza« (J. Lebreton), v kateri je povzeta »vsa teologija Svetega Duha«, je podana v naslednjem stavku: »Sveti Duh je prišel nad Božjega Sina, ko je ta postal človek, da se je tako naučil prebivati med ljudmi, in sicer tako, da izvršuje v njih Očetovo voljo, pomlaja njihovo starost in jo spreminja v Kristusovo novost« (Adv. haer. 3,17,1–2). Tako sta Sin in Sveti Duh na najodličnejši način eno z Bogom Očetom. Toda vprašanje, kako je Bog eden in v čem obstaja razlikovanje med Očetom, Sinom in Svetim Duhom, se Ireneju še ni postavljalo s tako močjo, da bi začutil potrebo po globljem razumskem poglabljanju.
Torej že v drugo stoletje segajo ohranjena pričevanja, ki razodevajo poskuse razmišljanja o odnosu Sina in Duha do edinega Boga. Ta pričevanja so zaznamovana z odrešenjskim subordinacianizmom: Sin izvršuje Očetovo poslanstvo, Sveti Duh dovršuje delovanje Jezusa Kristusa, ki je sedaj povzdignjen za Gospoda (Kyrios). Ta miselnost je prisotna tudi v predlogih »po« in »v«. V evharistični molitvi, ki jo pripisujejo sv. Justinu († 165), molimo: »Slava in čast Očetu vsega, v imenu Sina in Svetega Duha«. Symbolum »Clemens Trinitas« izrazi to trinitarično enost takole: »Tres, nec confusi, nec divisi, sed et distincte coniuncti et coniuncti distincti« (DS 73). Prav je, da že tukaj omenim tudi povzetek trinitarične vere, ki jo daje Gregor Nacianški carigrajskim katehumenom. Pomembna je predvsem zaradi njene življenjske umeščenosti: »Predvsem mi ohranite ta dobri zaklad, za ki ga živim in se borim, s katerim hočem umreti, ki mi daje, da prenašam vse zlo in preziram vse naslade: se pravi izpoved vere v Očeta in Sina in Svetega Duha. Danes vam jo izročam. Z njo vas bom takoj sedaj potopil v vodo in vas dvignil iz nje. Dajem vam jo za spremljevalko in zavetnico celotnega vašega življenja ... V celoti in popolnoma Bog je vsak, gledan sam v sebi ..., Bog so trije, gledani skupaj ... Nisem še začel misliti na enoto, ko me že trojica potaplja v svoj sijaj. Nisem še začel misliti na trojico, ko me že zajema enota« (Gregor Nacianški, Orationes 40,41: PG 36,417).
»Zanikana« Sveta Trojica
Kardinal Ratzinger zelo domiselno spregovori o hereziji kot o »šifri« za trajno resnico, na katero »moramo gledati le v povezavi z drugimi sočasno veljavnimi povedki, ker bi v ločenosti od njih nudila lažno podobo. Z drugimi besedami: vsi ti povedki so mnogo bolj gradivo za kako katedralo kakor pa nagrobni spomeniki. Seveda pa je to kamenje koristno samo tedaj, če ne ostane sámo, ampak je vgrajeno v tisto, kar je večje. Saj tudi pozitivno sprejeti obrazci veljajo le, če je hkrati z njimi prisotna tudi zavest o njihovi nezadostnosti« (Ratzinger, Uvod v krščanstvo, Celje, Mohorjeva družba, 1975, 121).
In prav to »vgrajevanje« posameznih elementov v celoto razodetja o Bogu po Jezusu Kristusu je delalo težave že vse od začetka. Zgoščeno teološko in odrešenjsko bogastvo pripovedovane veroizpovedi o Sveti Trojici je bilo postavljeno na preizkušnjo z vprašanjem o pojmovanju Boga (A. Orbe, Introduccion a la teologia de los siglos II y III. Zv. I, Rim 1987, 33–127; Ritter, Der Dogma, v: HdD-uThgesch. Zv. 1, 99–221). Izziv je prišel predvsem iz judovskega okolja, v katerem je strogi monoteizem res odprt zamisli navzočnosti Boga očetov v zgodovini svojega ljudstva, toda istovetiti to navzočnost z navzočnostjo preroka iz Galileje, ki so ga obsodili predstavniki postave kot bogokletneža, je bilo zanje pohujšanje: Jahvejeva doksološka in eshatološka presežnost je bila tako po njihovem mnenju ogrožena zaradi nezaslišane zaupljivosti, s katero se je Nazarečan obračal k Bogu, svojemu Očetu, in zaradi velikonočnega oznanila, da se je v njegovi smrti in vstajenju izvršila polnost časov. Judovska pobožnost se je čutila dolžno, da pred takšnim napadom brani drugačnost Boga in neizčrpno presežnost obljube v primerjavi s sedanjostjo. To prizadevanje, presajeno na krščanska tla, je vodilo v monarhianizem, zagovarjanje takšne enosti Boga, ki je zagotovljena z absolutnim prvenstvom Očetovega božanstva. Prav tako se je uprl trinitarični veroizpovedi grško-helenistični svet. Proti tezi o »helenizaciji krščanstva«, po kateri naj bi bila dogma »sad grškega duha, ki je dozorel na evangeljskih tleh«, rezultat teologije, ki naj bi bila »proizvod duha svojega časa« (Harnack), izraz helenističnega duha, ki je prodrl v krščansko vero zaradi izgube izvirne eshatološke usmerjenosti (Werner), moramo spomniti na naslednje. Trinitarični velikonočni dogodek je krščanstvo oznanjalo, obhajalo v liturgiji in upoštevalo v življenju. To je bilo jedro krščanske ’prevratnosti’ glede na grško pojmovanje zgodovine in Boga.
Monarhianizem poznamo v dveh oblikah: dinamični in modalistični monarhianizem. Prvi spada bolj h kristologiji: Kristus je človek, ki je bil s prihodom Svetega Duha (ta je le Božja moč) ob svojem krstu v Jordanu obdarjen z Božjo močjo. Najbolj znan zastopnik dinamičnega monarhianizma je Pavel iz Samosate. Modalistični monarhianizem pa prizadeva trinitarično vprašanje bolj neposredno. Imenuje se tudi patripasionizem, kolikor so zagovorniki tega modalizma trdili, da se je Bog (Oče) sam učlovečil in je tako tudi za nas trpel. Po enem najvidnejših zagovornikov te zmote – Sabeliju – se nauk imenuje tudi ’sabelianizem’. Spet je poudarjen kar najstrožji monoteizem v judovskem smislu, ki Boga pojmuje kot eno samo osebo: Oče, Sin in Sveti Duh so le različne oznake in različni načini javljanja božanstva, ne pa različne osebe. V Kristusu gledajo sabelijanci obliko oziroma način javljanja Boga (Očeta): »Kot zakonodalec je v stari zavezi Bog Oče, kot odrešenik od časa učlovečenja do vnebohoda je Sin, od tedaj naprej pa je pri posvečevanju duš Sveti Duh. V božanstvu torej ni nikakršnega istočasnega trojstva – trojstveno je božanstvo le ’za nas’, to se pravi le v redu ojkonomije; ni pa trojstvenosti (oseb) v Bogu samem, ’in se’« (nav. Strle, Skrivnost Boga, 212; DS 284).
Druga nevarnost, do katere je pripeljalo preveliko poudarjanje enosti Boga, je subordinacianizem. V smislu helenistično-metafizičnega gledanja, pojmujejo zagovorniki tega nauka Kristusa (Logos) kot neko vmesno bitje med Bogom in svetom. Logos (in vključno Duh) je podrejen Očetu, ki je kratko malo po svojem bistvu Bog, zato Logos nima iste polnosti glede biti in bistva kakor »Bog«, marveč je Bog na nižji stopnji. Seveda pa moramo biti glede subordinacianizma, predvsem prednicejskih očetov, previdni; neke vrste podrejenost (imenujemo jo ojkonomska) pa je navzoča tudi v Svetem pismu samem (npr. 1 Kor 15,24–28; Jn 14,28). V modalistični težnji je najbrž prisotna privlačnost gnostičnega sinkretizma, težnja, ki močno poudarja nedoumljivo Božjo globino, ki jo moremo do neke mere zajeti na podlagi stopenj spoznanja, ki so vezane na različne oblike razodetja.
Judovstvo, poganska kultura in gnoza so torej različna stališča, ki nasprotujejo krščanskemu trinitaričnemu gledanju in se nad njim pohujšujejo: sicer na različne načine, toda iz enega samega »pobožnega« razloga, in sicer zato, da bi rešili enost in presežnost Boga. Tako se predstavljajo kot branitelji resnično Božjega božanstva pred domnevno nesprejemljivim kompromisom in drobljenjem božjega na svetno in minljivo. Naj bo pri »monarhičnem monoteizmu« judovsko-krščanskega kova ali pa »monoteističnem krščanstvu« arijanske smeri, kjer je krščanska Trojica na način subordinacianizma zožena na Enega; naj bo pri čistem monoteizmu z neko zunanjo krščansko podobo, kakor je to pri Sabeliju, kjer je tisto Eno (Unum) na zunaj oblečeno v neke zunanje trinitarične oblike – temeljna logika je ena sama: podobe Boga ne določa velikonočni trinitarični dogodek in s tem konkretna zgodovina razodetja, ampak jo vnaprej določa pojmovanje Absolutnega, ki je lastno »duhu tistega časa«. Spotakljivost sožitja (kakršno je mogoče samo v trinitaričnem pojmovanju) med Božjo imanentnostjo in oddaljenostjo Boga v Nazarečanu na križu in v vstajenju je tako odstranjena: Absolutni se umakne iz zgodovine in je tuj konkretnemu svetu; zato pa vzbuja strah in zahteva češčenje. Zavrnitev trinitaričnega pohujšanja preide tako v boleče zanikanje odrešenja, ki je ponujeno oddaljenim, ti so tako »na tem svetu brez upanja in brez Boga« (Ef 2,12).
»Izpovedovanje« Svete Trojice
»Za formulacijo dogme o Trojici je morala Cerkev razviti primerno izrazoslovje s pomočjo pojmov filozofskega izvora: ’podstat’, ’oseba’ ali ’hipostaza’, ’odnos’ itd. S tem ni podvrgla vere človeški modrosti, marveč je dala nov, nezaslišan pomen tem izrazom, ki naj bi odtlej naprej označevali tudi neizrekljivo Skrivnost ’neskončno onkraj tistega, kar si moremo zamisliti po človeško’ (Veroizpoved božjega ljudstva 2)« (KKC 251). Upiranju trinitaričnemu »pohujšanju« in zoženju le-tega na svetno pojmovanje Absolutnega se je krščanska vera postavila po robu s prizadevanjem, da bi živo izkustvo in liturgično obhajanje skrivnosti zajela v izrecno izpoved vere. Najgloblji razlog tega procesa razlage (razvoja) in obrambe pravovernosti je odrešenjske (soteriološke) narave: če zanikamo razodetje Trojice v zgodovini, s tem že vnaprej izključujemo odrešenjski vstop zgodovine v Trojico. Če Sin ne bi bil Bog, bi bil križ človeški dogodek kot tolikeri drugi, in ne kraj odrešenja, ne vrata, skozi katera vstopa svet v Božje življenje in Božje življenje k nam. Če Sveti Duh ne bi bil Bog, njegovo delovanje ne bi pobožanstvilo človeka, in prepad med zgodovino ter poveličanjem ne bi bil premoščen. Ta zgoščen soteriološki pomen procesa pri določanju vsebine veroizpovedi nam razloži duha in razvnetost prizadevanja, obenem pa odkriva stalno vrednost vsebine: pri obrambi pristne vere ne gre za vprašanje glede neke abstraktne teorije o Bogu, ampak za »osvoboditev jetnikov« in »veselo oznanilo ubogim«, ki ga je prinesel Tisti, nad katerim počiva Duh Gospodov (Lk 4,18). Soteriološki namen prvotnega razvoja trinitarične dogme obenem odkriva verski pomen tega procesa; prizadevanje za obrambo novozavezne vere v odrešenje s pomočjo trinitaričnega branika ni moglo uspeti brez že obstoječih moči vere in je moralo znova sprožiti takšne moči. Tako ni bila trinitarična skrivnost v času svojega oblikovanja mišljena in razvita kot mysterium logicum, ampak kot mysterium salutis. To se razkriva tudi v dejstvu, da se je že od vsega začetka uveljavil doksološki (častilni) pristop k tej skrivnosti. Ni goli slučaj, da je rezultat procesa dogemskega izoblikovanja združil izpovedovanje vere in liturgijo!
Dva velika posega v definiranje trinitarične dogme, ki sta hkrati odziv na ogrožanje te dogme zaradi različnih poskusov, kako odstraniti velikonočno pohujšanje, sta nicejski (325) in carigrajski (381) koncil. Prvi zavzame odnos do arijanske preizkušnje: »Vprašanje je naslednje: Ali naj Jezusovo podobo opredelimo z vidika Absolutnega, kakor si ga filozofsko in religiozno zamišlja helenistična kultura, ali pa sta končno določujoča Jezusovo delovanje in oznanjevanje? Nicejski koncil je odgovoril pritrdilno na drugi del vprašanja. To je naredil tako, da je zavrnil ločevanje vezi Kristusa z Bogom od zgodovinske podobe Jezusa« (Duquoc, Un Dio diverso, 37). To je najgloblji smisel izraza homousios, ki je v tem času zaznamoval nicejsko veroizpoved. Ta izraz so vstavili v symbolum tam, kjer govori o Sinu. Tega izraza ne najdemo v Svetem pismu, pač pa ga je krščanska teologija (aleksandrijska) privzela iz gnostičnega okolja zato, da bi zoper arijansko zožitev poudarila dejstvo, da je Sin na isti stopnji bivanja kakor transcendentni Bog. Nicejski koncilski očetje so s tem pokazali, kako razumejo odnos med Očetom in Sinom: »S tem da so odkrito obsodili Arijeve zmote in pozitivno izrazili pravo in enoumno Božje sinovstvo Besede, ki je bila rojena iz Očetovega bistva, kakor tudi njegovo absolutno istovetnost glede bistva z edinim Bogom, je nicejska veroizpoved razglasila božanstvo Jezusa Kristusa« (Ortiz de Urbina, Nicée et Costantinople, Paris 1963, 87). V tej smeri moremo razumeti celo vrsto trditev, ki so bile uvedene v tisti del veroizpovedi, ki govori o Sinu: »Verujemo (...) v enega Gospoda Jezusa Kristusa, Sina Božjega, ki je kot edinorojenec rojen iz Očeta, to je iz Očetovega bistva, Bog od Boga, luč od luči, pravi Bog od pravega Boga, rojen, ne ustvarjen, ki je enega bistva z Očetom (homoousios to Patri) in je bilo po njem vse ustvarjeno, kar je v nebesih in kar je na zemlji ...« (DS 125).
Tem trditvam sledi zgoščena in konkretna pripoved o Jezusovi zgodovini, ki je navzoča že v prejšnjih veroizpovedih: med »novimi« ontološkimi povedki in zgodovinsko-odrešenjskimi ni nasprotja. Prvi prevedejo v kategorije grškega sveta pohujšanje, ki je navzoče že stoletja v pripovedi: Jezusovo zgodovino kot trinitarično izrazijo v metafizičnem jeziku kot Jezusovo sobitnost z Očetom; »ontologija skrivnosti« je še posebej povzeta, ločeno od ojkonomije odrešenja, vendar ji ne nasprotuje. Krščanska vera postane »z Grki grška«, ne da bi se s tem odrekla svoji izvirni in prevratni istovetnosti. Ta enakost na Božji ravni bivanja med Sinom in Očetom izrazi v ontoloških kategorijah odrešenjsko vrednost življenja Jezusa iz Nazareta, ko trdi: »zaradi nas in našega zveličanja«: Jezus je Bog z nami in za nas!
Istovetnost bivanja med njim in Očetom, ki jo izraža homousios, je en vidik trinitaričnega pohujšanja, ki temelji na velikonočnem dogodku, ki ga vera Cerkve zagovarja kot trdno dejstvo v nasprotju do arijanske zvodenitve veselega oznanila! Obramba in pojasnitev vere na nicejskem koncilu, kar je delo Atanazija in Kapadočanov, se skupaj z vprašanjem o božanstvu Svetega Duha in tako vseh treh Božjih oseb pojavi na carigrajskem koncilu (381).Sorč opozarja na velik pomen, ki ga imajo trije teologi: Bazilij Veliki, Gregor iz Nise in Gregor Nacianški, katere imenujemo kar z eno besedo: Kapadočani. Ti so namreč v nauku o Sveti Trojici razvili prav tisto, kar pogrešamo pri Tertulijanu: nauk o odnosih med tremi Božjimi osebami. Kapadočani ne izhajajo iz ene Božje narave, ampak iz treh Božjih oseb. Te so za Kapadočane prva realnost. Iz enote in odnosov, ki obstajajo med tremi Božjimi osebami, izvira enost, ki sestavlja bistvo oseb. Kapadočani pojmujejo osebo (hipostasis) kot enkratno, konkretno in individualno bitje. Triteizmu se ti teologi izognejo tako, da pojmujejo posebnost vsake osebe v odnosu do Očeta, ki je vir in začetek celotne božanskosti.
Veroizpoved, ki jo pripisujemo carigrajski sinodi in se kasneje imenuje »nicejsko-carigrajska veroizpoved«, razvija nicejsko tam, kjer je govor o Svetem Duhu, kateremu so dodani božanski pridevki »Gospod, ki oživlja«, medtem ko se zagotavlja izhajanje iz Očeta ter pravica, da Svetega Duha skupaj z Očetom in Sinom molimo in slavimo (ś Sveti Duh 6.2.1.7). Na ta način je jasno izpovedana enakost na Božji ravni bivanja treh ter sprejeta zamisel, ki so jo izrazili Kapadočani z obrazcem mia ousia, treis hipostaseis, prevedenim v latinščino z izrazoslovjem, ki izhaja od Tertulijana, namreč z »una natura (substantia, essentia), tres personae«.
Večina teologov priznava Tertulijana za »polagalca temeljev« nauku o Sveti Trojici. Tertulijan (160–220) je eden največjih ustvarjalcev trinitaričnega jezika, ki je (predvsem na Zahodu) postal sestavni del govorjenja o Sveti Trojici. S svojim spisom Proti Praxeasu (215) poda trinitarično rešitev problema v krščanskem nauku o Bogu, problema, ki je nastal po subordinacianizmu in modalizmu. Pri Tertulijanu so se učili cerkveni očetje, čeprav njegovega imena ne omenjajo. Bolj kot kdorkoli pred njim je doumel probleme in je s sijajnimi izrazi, znanjem in smislom za definicije podal nove odgovore.
Tertulijan je prvi uporabil izraz Trojica (Trinitas) za krščanskega Boga. Za Tertulijana je Bog od vekomaj eden, toda ne sam. To hoče izraziti obrazec, ki se je kasneje uveljavil v Cerkvi: Tres sunt unum, non unus – Trije so eno, ne eden (prim. Fides Damasi: »Bog je eden [solus], toda ni samotarski [solitarius]«; DS 71) ; gre za enoto substance, ne za enost števila. En Bog v resnici ni numerična ali monadična enost, ampak enost, ki vsebuje razlikovanje: una substantia – tres personae. Substanca (podstat) je tisto, kar sestavlja enost treh Božjih oseb, oseba pa pomeni tisto, po čemer so ti trije različni. Vendar pa je Oče polnost Božje substance, Sin in Sveti Duh pa sta del te celote (portiones totius, s čimer je skušal Tertulijan nekako rešiti Očetovo prvenstvo). Za ponazoritev te same v sebi diferencirane enote in Očetovega prvenstva uporabi Tertulijan gnostične in novoplatonske podobe, kot npr.: sonce – žarek – odsev, izvir – potok – reka. S temi podobami hoče ponazoriti svojskosti posameznih oseb, ki pa so v tesni enoti s počelom, z izvirom. Poudarek je torej na enoti!
Izrecno je 2. carigrajski cerkveni zbor (leta 553) izpovedal sobistvenost Božjih oseb tako, da je uporabil teološko govorico Vzhoda in Zahoda: »Kdor ne priznava, da imajo Oče in Sin in Sveti Duh eno naravo ali bistvo, eno moč in oblast; kdor ne priznava enobistvene Trojice, enega božanstva, ki naj ga molimo v treh hipostazah ali osebah, tak bodi izobčen. Eden je namreč Bog in Oče, iz ki ga je vse; in en Gospod Jezus Kristus, po katerem je vse; in en Duh, v katerem je vse« (DS 180). Proti temu, da bi Eden, kakor si ga je zamišljal »duh časa« posrkal vase Očeta, Sina in Svetega Duha, krščanska vera ponovno zatrjuje izvirno spotiko o istovetnosti v različnosti Treh; pri tem uporablja v veroizpovedi kategorije, ki so lastne svetu, v ki ga se je ta vera vcepljala, in povzema rezultat teološkega pogovora, ki se je v tem svetu razvil.
V nicejsko-carigrajski veroizpovedi se »pripovedovana« Trojica združi z »utemeljevano« Trojico v nepretrganost izpovedovanja prave vere. Mogoče prav po zaslugi tega ravnovesja med zvestobo in novostjo, med nepretrganostjo v izpovedovanju oznanila in prenovo v utemeljevanju ima nicejsko-carigrajska veroizpoved velik pomen za razvoj trinitarične vere Cerkve. Ta symbolum, ki je kmalu dobil mesto v liturgiji, je odločno opredeljeval vero krščanskega občestva vse do današnjih dni ter je dal veri Cerkve dokončno razlago.
Poleg pomena nicejsko-carigrajske veroizpovedi v zgodovini trinitarične vere, je prav, da omenimo tudi njene meje, pomanjkljivosti te veroizpovedi. Koncila sta sicer ohranila izvirno pripovedno strukturo veroizpovedi s tem, da sta izpovedovala zgodovino Očeta, Sina in Svetega Duha, vendar sta jo razlagala: eden tako, da je zatrjeval enakost Sina in Očeta, drugi njuno enakost s Svetim Duhom. Nič pa ni povedanega o odnosu med tako poudarjeno Božjo enostjo in trojstvom oseb, niti niso razloženi osebni odnosi Sina z Očetom ter Sina in Svetega Duha. Razlaga vere je torej izvršena v vnemi poudarjanja Božje enote, molči o odnosih med osebami in o njihovem odnosu do ene same skupne substance (podstati). Ta pozornost na enost Boga je cena, ki jo je Cerkev plačala pri obrambi troedinosti Boga v kulturi grško-rimskega sveta: to, kar je bilo v kerigmi velikonočni dogodek treh, ki se je izražal v bogatih medsebojnih odnosih in v odnosu do sveta v trinitaričnem dogodku križa in vstajenja, je v obzorju, ki mu je odvzeta zgodovinska razsežnost in v katerem je bila dogma oblikovana, postalo enota Božjega bitja, v katerem so trije obravnavani v njihovi substancialni enakosti. Ta sprememba perspektive, čeprav v okviru razvoja iste vere, je nato očitno opredeljevala nadaljnje poglabljanje skrivnosti in vplivala na samo izkustvo odrešenja.
Vsekakor nas zanima tudi odnos sedanjega cerkvenega učiteljstva do vprašanja troedinega Boga, prav posebej pa učenje drugega vatikanskega cerkvenega zbora. Strinjamo se s Scheffczykovo ugotovitvijo: »Drugi vatikanski cerkveni zbor v skladu s svojo pastoralno naravnanostjo ni formalno obravnaval dogme o Sveti Trojici niti se ni o njej posebej izražal. Kljub temu pa je jasno pokazal, da priznava skrivnost svete in nedeljive Trojice Očeta in Sina in Svetega Duha kot objektivno resnico in stvarnost, ki je nujen temelj vsakega izpovedovanja vere ... Sicer pa v koncilskih izjavah pride do izraza predvsem delovanje Božjih oseb v zgodovini odrešenja, ki ima svoje središče v Kristusovi skrivnosti ter se uresničuje v moči Svetega Duha, ki je podarjen Cerkvi« (nav. Melotti, Un solo Padre, 161). Vsaj opozoriti pa moram še na veroizpoved Pavla VI. Sam je opozoril, da izhaja iz nicejsko-carigrajske veroizpovedi, vključuje pa še druge dokumente cerkvenega učiteljstva, zlasti nauk drugega vatikanskega cerkvenega zbora.
»Utemeljevana« Sveta Trojica
V času teološkega poglabljanja trinitarične vere, ki je sledilo temu odločilnemu kratkemu obdobju, moremo razlikovati tri velika obdobja ali momente, ki so razvijali razmišljanje o skrivnosti v soglasju z načinom mišljenja, v katerem so se izražali. Trojico so »utemeljevali« v okviru primata biti ali objektivnosti (stari in srednji vek), v obzorju subjektivnosti (moderni in današnji čas) in končno v obzorju vključne ali premišljene pozornosti do hermenevtične soodvisnosti med subjektom in objektom, iz česar se razvija zgodovinska zavest.
Trojica v obzorju prvenstva biti
Razmišljanje o Trojici v obzorju prvenstva (primata) biti se odvija v neposredni zvezi s poudarjanjem enote Božjega bistva ali substance. To razmišljanje se je izoblikovalo v potekanju trinitaričnega spora v grško-rimskem okolju in to pod vplivom tistega pojmovanja, ki Absolutno razume kot Eno v nasprotju z mnogovrstnostjo. Veliki sistemi v tej smeri so nastali predvsem na Zahodu in so povezani z velikimi imeni kot Avguštin in Tomaž Akvinski.
Avguštin
Avguštin se v svojem trinitaričnem nauku izrecno trudi kolikor mogoče razložiti, kako je Trojica en sam pravi Bog in kako naj pravilno izrekamo, verujemo in mislimo, da so Oče, Sin in Sveti Duh ene same substance ali bistva (De Trinitate 1,2,4; F. Bourassa, Théologie trinitaire ches saint Augustin, v: Gregorianum 58 [1977], 675–718).
V skladu s tem namenom podajajo petnajstere knjige De Trinitate hiponskega škofa najprej razlago enote in enakosti Trojice, kakor je to vsebovano v Svetem pismu (knjige 1–4); nato miselno (spekulativno) obrambo trinitarične dogme o odnosih (knjige 5–7, z uvodom v mistično spoznanje Boga v osmi knjigi); na koncu je poskus, kako odkriti podobe Svete Trojice v človeku (knjige 9–14); petnajsta knjiga pa povzema vse prejšnje v obliki razmišljanja o življenju človeškega duha in o svetopisemskih povedkih glede izhajanj Sina in Svetega Duha. Izhodišče in stalno hermenevtično obzorje je enota Božjega bistva. To izhodišče pa sloni na dejstvu, da vidi Avguštin v pojmu ’oseba’ izrazito na bistvo naravnano stvarnost in ne odnosnostno (prim. De Trinitate 7,11). Tudi delovanje trinitaričnega Boga v zgodovini izvaja iz enote bistva, kajti trije so neločljivi in delujejo neločljivo: ena in nedeljiva je volja in delovanje Svete Trojice. Kako naj torej razložimo trojstvo oseb, kakor ga razkriva razodetje in ga vsebujejo veroizpovedi? Pri odgovoru na to vprašanje uporablja Avguštin pojem »odnos«, ki je najbolj subtilen in delikaten način, ki ga moremo izslediti za kolikor toliko primerno označitev razlik v Božji naravi, ne da bi razbili edinosti z močnejšimi kategorijami. Osebe v Bogu se med seboj razlikujejo na podlagi odnosov: Oče, ki rojeva; Sin, ki je rojen; Sveti Duh, ki izhaja iz obeh. To je odnos, ki dejavno opredeljuje Božje osebe kot take. Zato se imamo pravico vprašati: Kakšno ontološko moč ima ta odnos? Avguštin je opazil to težavo, zato jo je skušal premostiti tako, da je poudarjal nespremenljivost Božjih odnosov, ki naj bi imela ontološko težo. Nespremenljivost naj bi tako zagotavljala in utemeljevala resničnost razlik, ki izhajajo iz odnosov (prim. De Trinitate 5,6). Tukaj se razodeva miselna aporija (»neprehodnost«), katere ne moremo zanikati: ali ni prešibak ta akcidentalni temelj za »realno« razliko? Ali ni nevarnost izvotlitve Božje osebe na račun enote njihovega skupnega bistva? Tudi iz tega razloga poglobi Avguštin temo o življenjskih odnosih med Tremi tako, da izhaja iz psihološke analogije, ki temelji na svetopisemski ideji človeka kot Božje podobe ( M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927): dinamizem znotraj trinitaričnega življenja je podoben (analogen) procesu, ki je lasten človekovemu duhu. To analogijo očitno omejuje dejstvo, da tukaj Avguštin to, kar se dogodi v notranjosti enega človeka, navezuje na to, kar se odvija med tremi Božjimi osebami (De Trinitate, 15, 22, 42). Kakor duh, spoznanje in ljubezen (mens, notitia, amor: De Trinitate 9,5,8; 9,12,18) ali še bolj spomin, razum in volja (memoria, intelligentia, voluntas: De Trinitate 10,11,18; 10,12,19; 14,6,8; 15, 21, 40–41) predstavljajo tri resnična področja in so naravnana druga na drugo, se vključujejo, so bistveno povezana in enaka, tako so tri Božje osebe naravnane druga na drugo in povezane znotraj enega samega Božjega bistva; in kakor razum sam sebe spoznava in ljubi, ali kakor pristopamo k spominu z razumom in voljo, tako (upoštevajoč neskončno presežnost skrivnosti) v enem samem Božjem bistvu Oče rojeva Sina-Besedo po poti spoznavanja ter v ljubezni do njega skupaj z njim dahne Svetega Duha po poti volje (De Trinitate 15,27,50), ali tudi po analogiji ljubezni (ki jo je Avguštin spoznal kot prepričljivo, vendar prizna, da je ni dovolj razvil: prim. De Trinitate 15,6,10): večna ljubezen ljubi večno ljubezen in ta mu vrača ljubezen, ki jo večno prejema in daje: »Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor« (De Trinitate 8,10,14; prim. 6,5,7 in 8,8,12: »Če vidiš ljubezen, vidiš Trojico«). Nauk o odnosih in psihološka analogija omogočata Avguštinu razmišljanje o biblični Trojici znotraj enote Božjega bistva, v obzorju ontološkega prvenstva: to pa vpliva na neko oslabitev pozornosti na zgodovino razodetja, na konkretnost, na odrešenjsko delovanje posameznih Božjih oseb. Avguštin nam v svojem delu De Trinitate ne poda odrešenjsko ojkonomskega nauka o Sveti Trojici, ampak »metafizičnega« (M. Schmaus) in »najbolj imanentnega med imanentnimi« (A. v. Harnack).
O Sveti Trojici ne razmišlja Avguštin toliko v povezavi z velikonočnim dogodkom in tako v zgodovinskem obzorju, ampak je bolj prevzet od religioznega pojma o Absolutnem, enem in edinem Bogu, ki je čisto drug in zunaj mnogovrstnosti svetnega dogajanja. V tem smislu je glavni pastoralni in duhovni navdih Avguštinovega prispevka v zvestobi dogmi. Zgodovina ostane bolj v ozadju in posreduje snov za poglobitev skrivnosti: Avguštin govori jezik svojega časa in razmišlja v mišljenjskem obzorju tega časa ter tako ustreza teženju svojega časa po notranji enoti, in to vedno v odnosu do Kristusa, kajti samo v njem nam je dan dostop k Enemu (De Trinitate 4,7,11). To nam razloži, kako je Avguštinov nauk mogel privlačevati in obvladovati krščansko teologijo in duha v svojem času in daleč onkraj njega.
Rihard od sv. Viktorja
Rihard od sv. Viktorja je eden najpomembnejših teologov 12. stoletja. Pa ne le v tem stoletju, ampak tudi v obdobju med Avguštinom in Tomažem Akvinskim. Predvsem nas tu zanima njegovo delo De Trinitate. Delo je razdeljeno na šest knjig, od katerih ima vsaka petindvajset poglavij. Razdelitev je precej jasna: prva knjiga se ukvarja z vprašanjem obstoja enega Boga; druga z njegovimi lastnostmi, kot je večnost, neskončnost, neustvarjenost, neizmernost. S tretjo knjigo se loti avtor trinitaričnega vprašanja in izhaja iz predpostavke, da resnična dobrost zahteva trojstvo oseb v enosti bistva. Da je trojstvo oseb v skladu z enostjo bistva, dokazuje Rihard v četrti knjigi, kjer kritizira Boetijevo opredelitev osebe in poda svojo definicijo Božjih oseb: »Divinae naturae incommunicabiles existentiae« (IV,22). Peta knjiga govori o različnih izhajanjih v Bogu in šesta o Božjih imenih.
Res da je Avguštin v svojem traktatu o Sveti Trojici formalno razvil misel, da ljubezen predpostavlja ljubečega, ljubljenega in vez med njima ter da v komentarju k Janezovemu evangeliju govori o ljubezni med tremi prijatelji kot o »sledi Svete Trojice«, toda ustrašil se je to misel razvijati naprej, da ne bi zašel na tla triteizma.
Reči smemo, da je Rihard od sv. Viktorja nadaljeval tam, kjer se je Avguštin ustavil.
Rihardovo izhodišče je jasno: Bog je ljubezen (1 Jn 4,8.16); ljubezen je po svojem bistvu naravnana na drugega (Gregor Veliki), toda avtorjeva izvirnost je v tem, da v življenju popolne ljubezni med dvema odkrije prostor za tretjega, za Svetega Duha, ki skupaj z obema ljubi in je od obeh ljubljen (condilectus; De Trinitate, III,11). Šele ko se ljubezen med dvema odpre za tretjega ter ga vključi v to medsebojno razmerje ljubezni, je ljubezen dovršena.
O soljubezni smemo govoriti šele takrat, ko dva vzajemno ljubita tretjega ter ga ljubeče sprejmeta v svojo sredo in kjer se oba v ognju ljubezni brez razlike sklanjata k tretjemu« (De Trinitate III, 19. J. Splett, Leben als Mit-sein, Frankfurt a. M. 1990, 67). Ta soljubezen bi v Bogu manjkala, če ne bi bilo poleg dveh oseb še tretje. Saj tu ne govorimo o kakršnikoli, ampak o najvišji soljubezni« (De Trinitate III,19).
Povzela: Tjaša Šoster
Tomaž Akvinski
Tomažu Akvinskemu je izhodišče nauka o Bogu enost in enota Božjega bistva, tako da se z njim začenja in razširi razdelitev nauka o Bogu na dva traktata: najprej »De Deo uno« in nato »De Deo trino« ( S.th. I, qq. 27–43; G. Scherer, Die Unbegreifbarkeit Gottes und die Trinität bei Thomas von Aquin, v: Böhnke – Heinz [Hrsg.], Im gespräch, 258–275). Ko se Tomaž ukvarja najprej z vprašanjem o bistvu in nato z vprašanjem o različnosti oseb, pokaže s tem, da mu gre predvsem za to, kako trojstvo oseb združiti z enoto bistva, ki je pred trojstvom in je temelj za to trojstvo, ali drugače rečeno: kako združiti Boga krščanskega razodetja z Bogom aristotelske metafizike, ki je bila takrat na zmagoslavnem pohodu. Tomažev bistroumni združitveni poseg je bil v tem, da je spekulativno predelal Avguštinovo zgradbo tako, da je izhajal iz Božjega bistva in nadaljeval z izhajanji, odnosi, osebami in poslanji.
Izhajanja. Izhajanja pomenijo izvor znotraj Boga. Prvo izhajanje je rojstvo, po katerem izhaja Sin od Očeta, ki je počelo življenja, in je istega bistva z njim; Drugo izhajanje se izvršuje po poti volje in je v takšnem odnosu do prvega, v kakršnem je ljubezen do spoznanja to je izhajanje po poti ljubezni, izhajanje Duha. Izhajanje, ki se uresniči po razumski poti, je izhajanje po podobnosti in mu smemo reči rojstvo, kolikor rojevajoči rojeva sebi podobnega. Izhajanje pa, ki se izvrši po poti volje, se ne uresniči v podobnosti, ampak v nagnjenosti in naravnanosti k nečemu.
Odnosi. Dvema izhajanjema ustrezajo štirje odnosi v Bogu, očetovstvo, sinovstvo, dahnjenje in dahnjenost – samo trije sestavljajo osebe. Kajti dahnjenje je dej, ki je skupen Očetu in Sinu.
Tomaž označuje odnos poosebljajočo prvino, ki opredeljuje osebo, subsistenten odnos označuje absolutno ontološko stanje osebe« (Lafont, Peut-on connaitre, 124). Kolikor je odnos nasproten in nepriobčljiv, uresničuje v Bogu osebe: kolikor sta očetovstvo in sinovstvo nasprotna odnosa, sestavljata dve osebi.
Dahnjenje pripada osebi Očeta in Sina, saj ni odnos, ki bi bil v nasprotju bodisi z očetovstvom bodisi s sinovstvom. Iz tega sledi, da to izhajanje pripada drugi osebi, osebi Svetega Duha, ki izhaja na način ljubezni
Prilaščanja in poslanja. Tomaž gradi na večnem izhajanju – ne da bi prej opozoril na presežnost skrivnosti Poslanja, ki vsebujejo enoto delovanja Trojice ad extra, so povezana z bistvenimi lastnostmi posameznih oseb; zato tukaj govorimo o prilaščanju (q. 39 a. 7): ker Sin izhaja v Bogu po poti razuma, mu v ojkonomiji prilaščamo delovanje, ki poteka na področju razodetega spoznanja (prim. q. 43 a. 5 ad 1um); ker Duh izhaja v Bogu »na način ljubezni«, in ker je Oče absolutno počelo dinamizma v Bogu samem, mu pripisujemo delo stvarjenja in poslanja Sina in Duha (Duha namreč pošilja tudi Sin; ali: Oče ga pošilja po Sinu), ne da bi bil on sam poslan: Poslanje predpostavlja izhajanje iz nekoga drugega ... in ker Oče ne izhaja od nobenega ni na noben način primerno, da bi bil poslan (q. 43 a. 4); sam se podarja stvári tako, da se ji svobodno priobčuje (q. 43 a. 4 ad 1um) in ni od nikogar poslan.
Tomažev sistem, ki je prodoren in skladen, torej spekulativno razvija Avguštinovega, saj se giblje celo v istem hermenevtičnem obzorju: v obzorju prvenstva biti in zazrtosti v enost Boga. Če Božje življenje odnosov na podlagi pojmov izhajanja in osebe bolje razčlenimo, ne postane navzočnost zgodovinsko-odrešenjskega delovanja Očeta, Sina in Duha s tem nič bolj poudarjena ( S.th. III qq. 3,5,6 in kritiko G. Lafonta v n. d., 146 s.). Enota Božjega bistva ima tu veliko prednost pred trojstvom oseb.
Če je velika Tomaževa zasluga v tem, da je trinitarično vero izrazil v jeziku in hemenevtičnem obzorju, ki je lastno kulturi, katero obvladuje prvenstvo biti, pa so navedene omejenosti pozneje odprle pot tistemu »ozkemu esencializmu trinitarične teologije, ki je prodrl v oznanjevanje in katehezo, če ne celo v vso zahodno kulturo« (Milano, Trinità, 494) in je izvotlil versko razmišljanje o odrešenjski in bivanjski vsebini, kakršna je lastna velikonočnemu pričevanju in liturgičnemu obhajanju skrivnosti. Tudi Tomaž pri razmišljanju o Sveti Trojici izhaja manj iz razodevajočega in odrešenjskega dogodka in bolj iz Absolutnega, manj iz zgodovine in bolj iz metafizičnega mišljenja. Ta način mišljenja najde svojo jedrnato formulacijo v načelu, ki ga je izrazil firenški koncil (1442), vendar pa sega nazaj k Avguštinu in pomeni »zlato pravilo« za trinitarično razmišljanje: »V osebah je vse eno, razen kjer obstoji nasprotje v medsebojnih odnosih.« Če kdo utemeljuje enost samo v Božjem bistvu, in rešuje trinitarični dinamizem zgolj z nasprotjem v medsebojnih odnosih, tedaj uvaja kar najbolj močno »pobožno« idejo o enosti in enoti božjega. To pa stori za ceno izgube dejanskega vpliva trinitarične skrivnosti na teologijo in prakso, za ceno izgona Trojice iz teorije in bivanja kristjanov.
Povzela: Tjaša Šoster
nedelja, 31. maj 2009
SVETA TROJICA V LUČI SODOBNIH TEOLOGOV
Trojica v obzorju prvenstva subjekta
Razmišljanje o Trojici v obzorju prvenstva subjekta se je začelo odvijati v povezavi z »odkritjem« subjekta v moderni dobi. Razkrojevalna nagnjenja, ki so značilna za konec srednjega veka, vplivajo na drobitev edinosti na političnem (ustvarjanje narodnih držav), verskem (reformacija in protireformacija) in kritičnem (zaton sholastične sinteze in nov pojav subjekta ter njegove zgodovinske razsežnosti) področju. Če pomeni kartezijanski »cogito« teoretični začetek tega procesa, je pravzaprav nemški idealizem tisti, ki je »razmišljal« o krizi, iz katere nastaja moderni svet in je sistematično začel razglabljati o stvarnosti v subjektivnih merilih. Tudi nauk krščanstva, ki je vcepljen v celotno zahodno mišljenje, je na novo premišljen v tem novem hermenevtičnem obzorju. V tem obzorju Bog ni več temelj sveta, ampak je temelj človekove duše. Hegel je prvi, ki je resneje začel razmišljati v teh kategorijah.
Hegel pravi, da moramo krščansko pojmovanje Svete Trojice predstaviti v pojmu absolutnega subjekta: en subjekt – trije načini bivanja (Seinsweisen). En sam Božji subjekt je popoln samo, če je v odnosu do samega sebe. Če pa je temu tako, potem ga moremo razumeti kot večni proces samodiferenciacije in samoidentifikacije absolutnega subjekta. Samo na podlagi samodiferenciacije absolutnega subjekta moremo govoriti o »samo«-razodetju in »samo«-podaritvi Boga. Pojem osebe je tukaj pridržan samo absolutnemu subjektu, ki se »izraža« na tri načine: Bog se razodeva skozi samega sebe – v Očetu, Sinu in Svetem Duhu. Tako se srečamo s tremi načini razodevanja enega samega subjekta, misel, ki jo bomo našli še kasneje pri Moltmannu. Če je osebi lastna ljubezen, potem odpoved lastni osami in podaritev samega sebe drugemu ter obstajajanje v tej samopodaritvi ni nasprotje med oddaljenostjo in skupnostjo, še več, čim bolj poudarjamo osebnostno resničnost treh, toliko bolj se uresničuje enota. Ker je ljubezen razlikovanje in zmagovanje nad različnostjo, se osebnostno razlikovanje razreši v Božjem življenju ljubezni v najvišjem občestvu treh oseb, v njihovo absolutno enoto. Tako je Hegel zasnoval Božjo enoto z intenzivnostjo in življenjsko silovitostjo, kakršna do takrat še ni bila dosežena, in to ne z zožitvijo trojstva oseb, ampak prav z najmočnejšim poudarjanjem ideje oseb Očeta, Sina in Svetega Duha. Ta ideja naj bi sestavljala vrh trinitaričnega nauka glede odnosa med enostjo in trojstvom. Pri Heglu je močan poudarek na ojkonomsko Trojico, ki povsem sovpada z imanentn, kar v bistvu pomeni razkroj Trojice v imanentnost Absolutnega v zgodovini.
Zasluga Heglovega razmišljanja je v tem, da si zamišljamo Boga kot živega in da privzema zgodovino v resnico in idejo ter tako močno poveže ojkonomsko in imanentno Trojico. Vendar pa se v končnem izidu ne izogne »duhovnemu monizmu«. V takšnem monizmu se nato razblini prav odrešenjska dialektika razdalje in povezanosti med Bogom in svetom, zaradi česar Bog, ki se razkroji v svetu, ni več sposoben nuditi svetu odrešenja; in Bog, ki je edini absolutni subjekt, ne more več odrešiti človeških subjektov tako, da bi jih privzel v udeležbo pri resničnem osebnostnem notranjetrinitaričnem dialogu.
Privlačnost Heglovega Boga kljub temu ostane zelo velika. »Božja zgodovina« in »zgodovina v Bogu« sta pojma, katerih rodovitnost ni več zanemarljiva. Primer za to je trinitarična teologija K. Bartha (Die kirchliche Dogmatik, I/I, München 1932 in II/I, Zürich 1940). Če naravnost zavrača Heglovo zožitev Absolutnega na zgodovino, pojmovano kot napačno absolutizacijo deja razuma in tako kot najvišjo obliko idolatrije, pa s pridom privzame zgodovino v Bogu, čigar življenje pripoveduje razodetje kot bivanje enega samega Božjega subjekta v treh različnih načinih biti (drei Seinsweisen). Krščanski Bog je razodevalec, razodetje in razodeti: v enem samem razodetju Božjega gospostva se Bog skriva, razodeva in priobčuje. Torej se podarja v »treh načinih biti«: kot skriti, razodeti in priobčeni, kot Oče, Sin in Sveti Duh; Oče v skritosti križa, Sin v luči vstajenja, Duh v razlitju na binkošti; Oče v pobudi stvarjenja in odrešenja, Sin v zgodovini razodetja in odrešenja, Duh v posvečujoči deležnosti Boga. Ali ni tako izgubljena biblična konkretnost Treh? Zopet je nevarnost, da se trinitarično dogajanje razblini v idealno spravo absolutnega duha.
Barthov pristop k vprašanju o Sveti Trojici torej izraža Božjo neuničljivo subjektivnost in sestavlja eno od različic moderne problematike subjektivnosti in njene avtonomije. Trije načini bivanja, v katerih se ta subjekt razodeva, pripadajo k samoopredelitvi absolutnega subjekta. Tako se nahajamo pred značilno moderno pojmovno obliko ali še bolje tipično idealistično, ki kljub vsem različicam v redu snovi povezuje Bartha s Heglom. Če je Hegel s svojim vprašanjem o živem Bogu velik izziv in velika obljuba za moderno krščansko teologijo, ni nič manj veliko tveganje.
Jürgen Moltmann
Tema Boga, torej Svete Trojice, je ključnega značaja v različnih delih protestantskega teologa Moltmanna, zlasti v Teologiji upanja, v Križanem Bogu, v Trojici in Božjem kraljestvu, zlasti pa v zadnjih dveh delih. Moltmann se trudi orisati nov obraz Boga in Svete Trojice, ki bo sposoben odgovoriti na zahteve človeštva, ki potrebuje znamenja upanja, miru ter skupnosti, kakor na kritike, ki jih ateisti postavljajo glede Boga.
V Teologiji upanja Moltmann govori o Bogu kot o 'moči prihodnosti', o Kristusu kot gotova zastava za naše upanje in o 'Duhu, ki daje upanje'. Vendar pa je bistvena pozornost prvenstveno usmerjena na Kristusa, govor o Bogu in o Sveti Trojici nista bila poglobljena. Tudi v delu Križani Bog, jasno pokaže središčno temo o skrivnosti Boga. Moltmann se sprašuje, kakšen je obraz Boga, ki izhaja iz dogodka križa. Njegov odgovor je, da obraz, ki prihaja iz križa zelo drugačen od tistega, kot nam ga je prineslo patristično in sholastično izročilo, ki sta gradili na grški filozofiji. Po Moltmannu so izgradili nadnaravni pojem Boga, popolnega Boga, ki je večen, nespremenljiv, vsemogočen, brez vsake oblike trpljenja in bolečine, skoraj brez sleherne spremembe. Na osnovi tega so razlagali odnos med Bogom in svetom, zlasti med Bogom in Kristusom, pri čemer je bil dogodek križa kot tuj božji naravi.
Po Moltmanu je poleg zmotnega pojma o Bogu in Sveti Trojici, ki ga je ustvarila grška filozofija, ta bila tudi neustvarjalna in celo škodljiva, kolikor je spremenila pojem Boga na temelju filozofskega racionalizma, čeprav se je ta predstavila z elegantnim razkošjem: sam Bog, ki more razkriti svojo stvarnost, toda Bog se nam je razodel na križu. Tu je tudi ves val napadov sodobnega ateizma proti Bogu, ki se ne zanima za človeka in je oddaljen za njegovo bolečino. Moltmann poudarja, da se nam Bog razodeva ne le kot tisti, ki živi v presežnosti, ampak tudi v našem človeškem dometu, ni le Bog, ampak tudi človek, ni gospostvo, avtoriteta in postava, ampak dogodek, ki trpi in nas osvobaja. (Il Dio crocifisso, Brescia: Queriniana, 1973, 295.) Dogodek križa nam tako daje možnost globljega poznanja Svete Trojice. V bistvu vse tri osebe trpijo na križu: Oče zaradi ločitve od Sina; Sin zaradi ločitve od Očeta, Sveti Duh, ki je sama prebodena ljubezen od te ločitve. . Zato smrt Sina ni smrt Boga, ampak začetek tistega božjega dogodka, v katerem izhaja iz Sinove smrti in iz bolečine Očeta, tisti Duh Ljubezni, ki podarja življenje. (Moltmann 295.)
Križ tako izvršuje temeljno gnozeološko vlogo pri Moltmannu, razodeva nam Boga v treh osebah: Očeta, Sina in Duha. Toda Moltmann razume križ širše kot zgolj gnozeološki princip. Z vso tradicionalno teologijo prizna križ tudi kot konkretno in učinkovito sredstvo našega odrešenja: na križu nas je Bog odrešil s celovitim odrešenje, z osvoboditvijo od vsake žalosti, revščine, bolečine, suženjstva, greha, odtujitve, od same smrti, ki je zadnji človekov sovražnik. Ker je Bog privzel smrt na križu, je tudi privzel vse življenje in konkretno bivanje s smrtjo vred. Brez mej in pogojev je tako človek sprejet v življenje , smrt in vstajenje Kristusa ter more biti tako deležen v veri polnosti Boga. Nič ga ne more izključiti od Boga, od bolečine Očeta, ljubezni Sina in vzgibov Duha. (Moltmann, 325.)
To je zasnova Boga in Svete Trojice, ki jo Moltmann povezuje s križem. Gre za globoke in bistvene spremembe v poudarkih glede na klasično teologijo. Res je klasična teologija oblikovala imanentno Trojico na temelju njenega razodevanja in jo povezala z dogodki stvarjenja (Oče), učlovečenja (Sin) in binkošti (Sveti Duh), toda do tedaj še nihče ni tako kot Moltmann predložil povezave skrivnosti Trojice s križem. (B. Mondin, La Trinità mistero d'amore, 220-221) Vendar prav zoženjem z nekaterimi atributi se zdi še posebej vprašljivo. Dogodek križa je dogodek razodetja trinitatične skrivnosti. Križ more biti odrešenjski, če gre za Božjega Sina. Toda po Mondinu se zdi prehod o možnosti, o bolečini in spremenljivosti Boga preveč hiter, da ne bi pristali v patripasionizmu ali teopashizmu.
O Sveti trojici Moltmann zopet govori v delu Trojica in Božje kraljestvo v obliki sistematičnega študija. Tu predstavi razlago trinitarične skrivnosti, ki jemanj vezana in podvržena filozofiji šestdesetih in sedemdesetih let (filozofija upanja, kritična filozofija družbe). Njegov predsodek modernosti glede metafizike ga vodi do zavračanja klasičnega pojma oseba, kolikor jo pojmujejo kot duhovno bivajočo substanco.
Toda v Trojici in Božjem okolju zavrača moderni pojem osebe, kot samozavestnega in svobodnega subjekta. Ta pojem so privzeli nekateri protestantski teologi, Barth in drugi. Tako so zasnovali pogled na Boga kot absolutno osebnost, kot osebni Bog. (Trinität und Reich Gottes, München: Kaiser, 1980, 31) Razlog, zakaj Moltmann zavrača pojem subjekt je zaradi nevarnosti modalizma. Edinost absolutnega Subjekta je tako poudarjena, da so trinitarične osebe razumljene kot čisti vzgibi enega samega Subjekta. V absolutnem Subjektu ni mogoče misliti krščanske specifičnosti glede oseb. (34)
Da bi se ognil teh problemov Moltman predlaga zamenjavo ontološkega klasičnega pojma in psihološkega modernega pojma z novim pojmom osebe, to je z dialoškim pojmom, ki smatra osebo kot odnos, kot odnose med Jaz in Ti. S tem novim pojmom osebe kot odnosa zgradi socialni nauk Svete Trojice. Toda Moltmann ne spremeni le pojma, spremeni tudi izhodišče, kjer se začne graditi trinitarična skrivnost. Medtem kot je klasična teologija, Avguštin in Tomaž ter prav tako Barth izhajala iz edinosti in iz edinosti k razčiševanju Trojice, Moltmann izhaja iz Svete Trojice. To nasloni na zgodovino Jezusa Kristusa, Božjega Sina z namenom, da bi iz nje razvil zgodovinski nauk o Sveti Trojici. Ne predpostavlja se več edinost Boga niti kot homogena substanca, niti kot identičen subjekt, ampak zajema iz trinitarične zgodovine in se tam tudi razvije po trinitaričnem ključu. Zahodno izročilo je tako izhajalo iz enosti Boga in se potem vprašalo o Trojici, Moltmann začenja s Trojico Oseb in se sprašuje po edinosti. Iz tega pride bolj diferenciran pojem in tudi bolj sposoben misliti božjo edinosti kot edinost Trojice. (29).
Pri tem oblikovanju svojega pogleda je Molmann šel skozi različne stopnje zgodovine odrešenja v luči trinitarične ojkonomije navzven, tu je stvarjenje, sprava, posvečenje, ki so tri velika dela Svete Trojice navzcen. Na osnovi tega oblikuje svoj pogled navznoter, kjer uporablja dialogični pojem osebe, ki jo razume kot bitje v odnosu in kot perihoreza ali kroženje večnega božjega življenja v medsebojnih odnosih in prebivanju Oseb. S pojmom perihoreze skuša odpraviti nevarnosti triteizma po eni strani in monoteizma na drugi. Mondin poudarja, da je pojem perihoreze zelo koristen za izražanje posameznosti življenja treh Božjih oseb, ki ne živijo samotnega življenja negibnega aristotelovskega motorja, niti socialnega življenja treh individuov, ki že posedujejo lastno, avtonomno življenje, ampak življenje, ki je polno v podarjanju in vzajemnem deleženju med osebami.
Perihoreza je drža, delovanje, odnos. Če je to resnično, obstajata dve možnosti: ali je perihoreza idealistično absolutizirana kot je to storil Hegel z zavestjo, Barth z razodetjem, toda potem bi Oče, Sin in Sveti Duh prenehali biti trije momenti perihoreze, nastopila bi nevarnost modalizma. Če pa so trije božji subjekti že predpostavljeni pri perihorezi, kar je nevarnost triteizma. Zgolj socialni nauk Trojice pade v triteizem. Vse to kaže, kakšen pomen imajo za Trojico klasični pojmi bivanje, oseba, odnos in njihov ontološki pomen pred psihološkim in socialnim.
Karl Rahner
Znaten poizkus in zelo tudi zelo zanimiv je bila ponovna predstavitev trinitarične dogme, kot je jo predložil katoliški teolog Karl Rahner (1004-1984). V zbirki Mysterium salutis je napisal članek: Trojni Bog kot izvorni in presežni temelj zgodovine odrešenja (K. Rahner, Mysterium salutis, zv. III, Brescia: Queriniana, 1969, 401-507.) V svojem razmišljanju pri obnovi trinitarične dogme se Rahner vrti znotraj kulturnega obzorja moderne, sprejme antropocentrizem, subjektivnost in v povezavi presežnost zavesti. Mondin poudarja, da prihajajo vse zasluge, pa tudi slabosti Rahnerjeve trinitarične teologije iz temeljnih principov moderne.
V tradicionalni trinitarični teologiji postavi pod vprašaj dve stvari: ločitev imanentne Trojice od ojkonomske in pojem osebe za definiranje treh članov trinitarične skupnosti.
Rahner poudari, da je ojkonomska Trojica tudi imanentna Trojica (424). Izhaja iz kritike klasične delitve teološkega nauka o Bogu na dva traktata, De Deo uno in De Deo trino ter predstavi tezo o identiteti med imanentno in ojkonomsko Trojico. Tezo potrdi s tem, da božja poslanja Sina in Svetega Duha na svet nista le preproste pridobljene lastnosti, ampak pristne osebne lastnosti, ki jih ni mogoče kar tako vsem pridati, ampak vsaki posamezni osebi (415). Pri učlovečenju ima vsaka oseba svojo vlogo, ki je ni mogoče zamenjati, samo Logos, zaradi svoje narave, se more učlovečeti, ne Oče in ne Duh in samo Duh more biti izlit (420). To pomeni enoznačen odnos med tem, kar so osebe v Bogu in način, po katerem se razodevajo v ekonomiji. Oče se podarja tudi nam kot Oče, ker obstaja bistveno v sebi in se podarja Sinu kot njegovo lastno personificirano samorazodetje in zaradi tega, ker se Oče in Sin(ki izhaja iz Očeta), sprejemata v ljubezni in vzajemno težita k sebi in dospeta k sebi, tako se posredujeta kot tista, ki sta sprejeta v ljubezni, to je kot Sveti Duh. Posredovana stvarnost je triosebni Bog, zato morejo vsa sprejemanja Božje milosti biti deležnost božje biti Očeta k Sinu in Svetemu Duhu, druga deležnost ne bi mogla niti posredovati tega, kar je deležijo te osebe, to ni povsem nič različno od njihovega načina deleženja (426).
To pomeni, da je Logos v Bogu, ki se pojavi v razodetju, tisti, ki razodeva trinitarično skrivnost v moči njegove osebne biti, ki pripada zgolj njemu, ki je Beseda Očeta. Logos imanentno v Bogu in ojkonomski Logos, ki je postal človek, sta povsem ista oseba. Sveti Duh je stvarno v Bogu tisti, ki je v stvarnosti izvir našega posvečenja. Če bi prišlo do razlike med enim in drugim razodevanjem, oziroma delovanjem oseb, potem ne bi bile več v odnosih, ampak absoluti, kar bi pomenilo razbitje edinosti Boga ali bi rekli, da niso same osebe, ki se razodevajo, ampak njihova maska, kar bi bilo ojkonomski sabelijanizem ali preoblečeni arijanizem. (428).
V temelju tega more Rahner zaključiti, da posredovana stvarnost božje narave v njeni ojkonomski obliki, more biti učinkovita stvarnost, ki je posredovana v samem imanentnem življenju Boga. Trinitaričnost drže Boga do nas v redu Kristusove milosti je že stvarnost Boga, ki je v sebi triosebnost (428).
Način bivanja
Druga ključna točka je, da Rahner čuti potrebo, da zapusti tradicionalni trinitarični nauk glede pojma osebe. Kot dober učenec moderne je prepričan, da pojem osebe, ki so ga uporabljali cerkveni očetje, koncili in sholastiki, da bi z njim razlagali skrivnost Svete Trojice, ni več uporaven, kolikor je zvezan s pogledom objektivistične metafizike, ki je že prešla. V moderni filozofiji je ontološki pojem dal prostor psihološkemu, zato moderna filozofija definira osebo kot subjekt in kot središče zavesti o sebi. Toda tudi ta pojem, po Rahnerju, ne more biti uporabljen za govorjenje o Sveti Trojici. Ko se ogovori o treh različnih središčih zavesti tvegamo, da bi padli v triteizem, če pa govorimo samo o enem središču zavesti, končamo v monoteizmu. Nekateri protestantski avtorji(Tillich, Barth) so zato rekli, da je Bog osebna stvarnost, ni pa oseba.
Tudi Rahner meni, da je primerno pustiti pojem osebe in ga nadomestiti z novim pojmom. Tako predlaga izraz: način bivanja. Trinitarična formula bi se tako glasila: eden Boga biva v treh različnih načinih bivanja ali Bog v treh načinih bivanja in prednost glede govorjenja o treh osebah. Vendar pa ne reče nič o njihovi edinosti, ta naj bi prišla kar od zunaj z izrazom tri osebe. 'Način' odpre pogled, da so v samem Bogu trije načini bivanja, da so tri osebe. Triosebnost pa naj bi po sebi poudarjala edinosti istega Boga (494). Debata med teologi se je odprla, podprli so povezavo med imanentno in ojkonomsko Trojico, niso pa sprejeli njegove zasnove osebe. Teologija govori o imanentni in ojkonomski Trojici, prva je Bog v sebi, druga pa Bog v svojem razodevanju navzven. Nekateri veliki teologi polpretekle dobe, med njimi zlasti Karl Rahner, so poudarili, da je Ojkonomska Trojica imanentna Trojica, kar pomeni, da nimamo drugega izhodišča, ki bi bilo bolj primerno za govorjenje o Bogu, kakor se je Bog sam v zgodovini razodeval in pokazal. Trojica, kakor je sama v sebi, se odkriva v Trojici, kakor je za nas. Prav tako Trojica v zgodovini razodeva Trojico v slavi. Bog se je v svoji ljubezni razodel tak, kakršen je, čeprav je v svojem bistvu ostal skrit in skrivnosten. To ujemanje je najbolj očitno v Jezusu Kristusu, učlovečenem Božjem Sinu, ki je prosojna 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15).
Pomembno se je približati teologiji Božjega pristopa ali sestopa k človeku, ki tudi omogoča edini 'dostop' k Bogu. O skrivnosti Boga v njem samem ne bi mogli govoriti, če nam ne bi on sam odprl teh globin in se nam razodel ter nas vanje povabil. Bog sam se je razodel kot ljubezen, kot večno izmenjavanje ljubezni: Oče, Sin in Sveti Duh ter nas povabil, da tudi sami vstopimo v to življenje. Ob koncu časov se bo vsa odrešena zgodovina vrnila k Bogu in zaživela v njem svoje polno življenje.
Božji Sin je postal človek in razodel Boga Očeta, vendar moremo stopiti v globine njegovega bivanja šele v moči Svetega Duha, ki deluje v nas. Ko govorimo o Bogu Jezusa Kristusa, govorimo hkrati tudi o Bogu Svetega Duha. Razodetje Svete Trojice je zgodovina večne Božje ljubezni med nami, izkušnja Božjega delovanja in našega odzivanja, ko nas vabi v svoje občestvo. Tako se odpira pot Božjega sestopa na svet, ki je zopet delo vseh treh Oseb, čeprav se je učlovečila samo Druga Božja oseba in je samo Kristus trpel na križu. Božje življenje je postalo ljudem dosegljivo v zgodovini Jezusa Kristusa. To pomeni, da se Bog ukvarja s svetom kot Oče, Sin in Sveti Duh in sicer zaradi našega zveličanja in pobožanstvenja. Bog se razodeva svetu v tem, kar je, bogastvo ljubezni, ki jo želi deliti s človekom in ga pripeljati v njeno polnost. Razmišljati o Bogu kot Sveti Trojici pomeni odkrivati notranjost vsega ustvarjenega in do kraja razviti pojem pobožanstvenja. Krščanska teologija je nujno trinitarična teologija.
Rahner ima prav, ko poudarja, da je notranja povezava med ojkonomsko in imanentno Trojico in druga ni preprosto podoba druge, podobno kot je človek podoba Boga. Ojkonomska Trojica je istovetna z imanentno in ne more biti drugače, ni pa res nasprotno, da je imanentna identična z ekonomsko, ker je prva od večno, medtem, ko se druga odvija v času in drugič, ker bi mogla slednja imeti tudi drugačno izrazno obliko. Rahner poudarja, da ni mogoče govoriti o ojkonomski trojici tako kot govorimo o imanentno, da ne bi izrodili Božje svobode v odrešenjski ojkonomiji. Ni mogoče istovetiti nujnost trinitarične imanentne stvarnosti s svobodo Boga v ojkonomiji. Pri Rahnerju se srečujemo z njegovo transcendentalno metodo, ki poudarja, da je človek simbol Besede. To, da se je Beseda učlovečila v človeško naravo ne pomeni, da se je nujno morala učlovečiti v človeško naravo. Gre za zastonjski prehod. Stvari pa so še težje, ko vzamemo v obzir novo trinitarično formulo: trije razločeni načini bivanja na mestu tri osebe ene narave. Njegova formula naj bi bilje ohranila edinost Boga. Toda do tega ne pride. Klasična trinitarična formula je vedno ohranjala in poudarjala edinost, zato je uvedla pojem substanca, narava. Zato je mogoče reči, da nobena formula ne more bolj odgovarjajoče predstaviti odnosa med trinitaričnostjo in edinostjo kot pojma oseba in narava. Formulacija 'trije načini bivanja' namiguje na modalizem, sicer pa lahko pademo v triteizem. Tako je mogoče zaključiti, da je dialog z moderno, kot so ga predstavitli Tillich, Moltmann, Barth in drugi, dejansko propadel. Bolje je našim sodobnikom razlagati klasične formule kot pa izumljati nove, ki ne uspelo razložiti trinitarične skrivnosti Boga.
Hans Urs von Balthasar
Vse teološko razmišljanje švicarskega teologa Hansa Ursa von Balthasarja se vrti okrog dveh temeljnih osi: zvestobi krščanskemu izročilu in ponovni predstavitvi tega izročila v luči lepote. NA tem temelju obravnava vse velike skrivnosti krščanske teologije: Kristusa, Cerkev, Devico Marijo, milost, zakramente in tudi Sveto trojico. Katoliško izročilo ima kot svoje jedro osebo Jezusa Kristusa, iz njega moremo gledati tudi na Sveto Trojico. Zato tudi ojkonomska Trojica predstavlja za Balthasarja hermenevtični temelj za spoznavanje imanentne Trojice. V Jezusu Kristusu moremo reči, da je Bog ljubezen. V njem moremo odkriti resnični obraz Boga, zato je ljubezen zadnja stvarnost bivanja. Bog je Oče (Grundlosse Liebe), temeljni izvir ljubezni, njegova hipostaza je v tem, da vse podari Sinu. Sin pa je odgovor, ki korenini v ljubezni Očeta. Sin ne zadrži ničesar, kar dobi od Očeta. Nasprotno, njuna vzajemna ljubezen se preliva v ljubezen Svetega Duha. Sveti Duh je tako rodovitnost božje ljubezni. Ta rodovitnost je neskončna, kot je neskončno samo božje življenje.
Sveti Duh je več kot čista vzajemnost Očeta in Sina, kot ga je označil teolog Mühlen. Poleg omogočanja vzajemnega podarjanja med Osebama je Sveti Duh substancialni dar, poosebljen dar, Dar. Ni dovolj, da rečemo, da je Duh dar v odnosu do zgodovine odrešenja, kjer prinaša božje darove. On je dar že v medsebojnem življenju oseb v Bogu, je ljubezen, podobno kot sta tudi drugi Osebi. Kljub temu je razločena Oseba in je ni mogoče primerjati z drugimi. Sveti Duh je najbolj božji, ker predstavlja božje življenje v Bogu, prav tako tudi v njegovem razodevanju v svet, ko je podarjen za poboženje stvari. (Teologica, zv. III, Milan: Jaca Book, 1972, 132.)
Morda se kdo vpraša, kako pojmovati izhajanje Svetega Duha iz Očeta, če je Sin prvo izhajanje in mu Oče podarja vse svoje. Balthasar se tu nasloni na teologije Bonaventure, po katerem Oče rojeva Sina na način zgleda (per modum exemplaris). Oče se ves podari tako, da vtisne svojo naravno v svet, ki ni on, tako je Sin popolna podoba Očeta. Čeprav je Oče dal vse Sinu, ostane Očetu še ena možnost podarjanja, to je Sinu. Ta nova podoba ljubezni je Sveti Duh, ekstatična ljubezen, ki prekipeva navzven po načinu svobode, kot poudarja sveti Bonaventura. (Teodrammatica, zv. IV, Milan: Jaca Book, 1986, 301)
Sveti Duh je izhod k poslanstvu, to se odvija na drugačen način kot med Osebami v notranjem življenju Svete Trojice. V izhajanju v imanentni Trojici je Sin pred Svetim Duhom, pri poslanstvu navzven pa najprej izhaja Sveti Duh in potem Sin. (Teologica, zv. III, 167) Svetu Duh pripravi pot Sinu na svet, je njegov predhodnik in ga uvede na svet. Pri tem se zdi, kot bi bil pri tem Sveti Duh aktiven in Sin pasiven. Učlovečenje se zgodi, ko Sveti Duh obda Devico Marijo in se Sin pusti učlovečiti. V zemeljskem življenju razodeva Oče svojo voljo Sinu po Svetem Duhu. Sin odgovori v pokorščini navdihom Duha. Višek te pokorščine je križ. Z vstajenjem Sin prevzame ponovno svojo aktivno vlogo. S svojim skrivnostnim delovanjem razliva Duha na vso Cerkev. Sveti Duh je tesno povezan s Kristusom, ima vedno kristološko obliko. Tako se ob Sinovi pokorščini vse do smrti na križu odvija še izkušnja tega, kar pomeni biti ustvarjena stvar od Boga in pred njim. Sveti Duh ni zunanji gledalec tega, kar dela Jezus na zemlji, je Duh Kristusa (Rim 8,9), ki sprejme določeno notranjo izkušnjo. On ni le Duh, ki preiskuje globine Boga, ampak je tudi Duh Sina, meri globino sveta vse do njegovega zadnjega stanja, do smrti v podzemlju (Raz 6,8).
Trojica v obzorju prvenstva subjekta
Razmišljanje o Trojici v obzorju prvenstva subjekta se je začelo odvijati v povezavi z »odkritjem« subjekta v moderni dobi. Razkrojevalna nagnjenja, ki so značilna za konec srednjega veka, vplivajo na drobitev edinosti na političnem (ustvarjanje narodnih držav), verskem (reformacija in protireformacija) in kritičnem (zaton sholastične sinteze in nov pojav subjekta ter njegove zgodovinske razsežnosti) področju. Če pomeni kartezijanski »cogito« teoretični začetek tega procesa, je pravzaprav nemški idealizem tisti, ki je »razmišljal« o krizi, iz katere nastaja moderni svet in je sistematično začel razglabljati o stvarnosti v subjektivnih merilih. Tudi nauk krščanstva, ki je vcepljen v celotno zahodno mišljenje, je na novo premišljen v tem novem hermenevtičnem obzorju. V tem obzorju Bog ni več temelj sveta, ampak je temelj človekove duše. Hegel je prvi, ki je resneje začel razmišljati v teh kategorijah.
Hegel pravi, da moramo krščansko pojmovanje Svete Trojice predstaviti v pojmu absolutnega subjekta: en subjekt – trije načini bivanja (Seinsweisen). En sam Božji subjekt je popoln samo, če je v odnosu do samega sebe. Če pa je temu tako, potem ga moremo razumeti kot večni proces samodiferenciacije in samoidentifikacije absolutnega subjekta. Samo na podlagi samodiferenciacije absolutnega subjekta moremo govoriti o »samo«-razodetju in »samo«-podaritvi Boga. Pojem osebe je tukaj pridržan samo absolutnemu subjektu, ki se »izraža« na tri načine: Bog se razodeva skozi samega sebe – v Očetu, Sinu in Svetem Duhu. Tako se srečamo s tremi načini razodevanja enega samega subjekta, misel, ki jo bomo našli še kasneje pri Moltmannu. Če je osebi lastna ljubezen, potem odpoved lastni osami in podaritev samega sebe drugemu ter obstajajanje v tej samopodaritvi ni nasprotje med oddaljenostjo in skupnostjo, še več, čim bolj poudarjamo osebnostno resničnost treh, toliko bolj se uresničuje enota. Ker je ljubezen razlikovanje in zmagovanje nad različnostjo, se osebnostno razlikovanje razreši v Božjem življenju ljubezni v najvišjem občestvu treh oseb, v njihovo absolutno enoto. Tako je Hegel zasnoval Božjo enoto z intenzivnostjo in življenjsko silovitostjo, kakršna do takrat še ni bila dosežena, in to ne z zožitvijo trojstva oseb, ampak prav z najmočnejšim poudarjanjem ideje oseb Očeta, Sina in Svetega Duha. Ta ideja naj bi sestavljala vrh trinitaričnega nauka glede odnosa med enostjo in trojstvom. Pri Heglu je močan poudarek na ojkonomsko Trojico, ki povsem sovpada z imanentn, kar v bistvu pomeni razkroj Trojice v imanentnost Absolutnega v zgodovini.
Zasluga Heglovega razmišljanja je v tem, da si zamišljamo Boga kot živega in da privzema zgodovino v resnico in idejo ter tako močno poveže ojkonomsko in imanentno Trojico. Vendar pa se v končnem izidu ne izogne »duhovnemu monizmu«. V takšnem monizmu se nato razblini prav odrešenjska dialektika razdalje in povezanosti med Bogom in svetom, zaradi česar Bog, ki se razkroji v svetu, ni več sposoben nuditi svetu odrešenja; in Bog, ki je edini absolutni subjekt, ne more več odrešiti človeških subjektov tako, da bi jih privzel v udeležbo pri resničnem osebnostnem notranjetrinitaričnem dialogu.
Privlačnost Heglovega Boga kljub temu ostane zelo velika. »Božja zgodovina« in »zgodovina v Bogu« sta pojma, katerih rodovitnost ni več zanemarljiva. Primer za to je trinitarična teologija K. Bartha (Die kirchliche Dogmatik, I/I, München 1932 in II/I, Zürich 1940). Če naravnost zavrača Heglovo zožitev Absolutnega na zgodovino, pojmovano kot napačno absolutizacijo deja razuma in tako kot najvišjo obliko idolatrije, pa s pridom privzame zgodovino v Bogu, čigar življenje pripoveduje razodetje kot bivanje enega samega Božjega subjekta v treh različnih načinih biti (drei Seinsweisen). Krščanski Bog je razodevalec, razodetje in razodeti: v enem samem razodetju Božjega gospostva se Bog skriva, razodeva in priobčuje. Torej se podarja v »treh načinih biti«: kot skriti, razodeti in priobčeni, kot Oče, Sin in Sveti Duh; Oče v skritosti križa, Sin v luči vstajenja, Duh v razlitju na binkošti; Oče v pobudi stvarjenja in odrešenja, Sin v zgodovini razodetja in odrešenja, Duh v posvečujoči deležnosti Boga. Ali ni tako izgubljena biblična konkretnost Treh? Zopet je nevarnost, da se trinitarično dogajanje razblini v idealno spravo absolutnega duha.
Barthov pristop k vprašanju o Sveti Trojici torej izraža Božjo neuničljivo subjektivnost in sestavlja eno od različic moderne problematike subjektivnosti in njene avtonomije. Trije načini bivanja, v katerih se ta subjekt razodeva, pripadajo k samoopredelitvi absolutnega subjekta. Tako se nahajamo pred značilno moderno pojmovno obliko ali še bolje tipično idealistično, ki kljub vsem različicam v redu snovi povezuje Bartha s Heglom. Če je Hegel s svojim vprašanjem o živem Bogu velik izziv in velika obljuba za moderno krščansko teologijo, ni nič manj veliko tveganje.
Jürgen Moltmann
Tema Boga, torej Svete Trojice, je ključnega značaja v različnih delih protestantskega teologa Moltmanna, zlasti v Teologiji upanja, v Križanem Bogu, v Trojici in Božjem kraljestvu, zlasti pa v zadnjih dveh delih. Moltmann se trudi orisati nov obraz Boga in Svete Trojice, ki bo sposoben odgovoriti na zahteve človeštva, ki potrebuje znamenja upanja, miru ter skupnosti, kakor na kritike, ki jih ateisti postavljajo glede Boga.
V Teologiji upanja Moltmann govori o Bogu kot o 'moči prihodnosti', o Kristusu kot gotova zastava za naše upanje in o 'Duhu, ki daje upanje'. Vendar pa je bistvena pozornost prvenstveno usmerjena na Kristusa, govor o Bogu in o Sveti Trojici nista bila poglobljena. Tudi v delu Križani Bog, jasno pokaže središčno temo o skrivnosti Boga. Moltmann se sprašuje, kakšen je obraz Boga, ki izhaja iz dogodka križa. Njegov odgovor je, da obraz, ki prihaja iz križa zelo drugačen od tistega, kot nam ga je prineslo patristično in sholastično izročilo, ki sta gradili na grški filozofiji. Po Moltmannu so izgradili nadnaravni pojem Boga, popolnega Boga, ki je večen, nespremenljiv, vsemogočen, brez vsake oblike trpljenja in bolečine, skoraj brez sleherne spremembe. Na osnovi tega so razlagali odnos med Bogom in svetom, zlasti med Bogom in Kristusom, pri čemer je bil dogodek križa kot tuj božji naravi.
Po Moltmanu je poleg zmotnega pojma o Bogu in Sveti Trojici, ki ga je ustvarila grška filozofija, ta bila tudi neustvarjalna in celo škodljiva, kolikor je spremenila pojem Boga na temelju filozofskega racionalizma, čeprav se je ta predstavila z elegantnim razkošjem: sam Bog, ki more razkriti svojo stvarnost, toda Bog se nam je razodel na križu. Tu je tudi ves val napadov sodobnega ateizma proti Bogu, ki se ne zanima za človeka in je oddaljen za njegovo bolečino. Moltmann poudarja, da se nam Bog razodeva ne le kot tisti, ki živi v presežnosti, ampak tudi v našem človeškem dometu, ni le Bog, ampak tudi človek, ni gospostvo, avtoriteta in postava, ampak dogodek, ki trpi in nas osvobaja. (Il Dio crocifisso, Brescia: Queriniana, 1973, 295.) Dogodek križa nam tako daje možnost globljega poznanja Svete Trojice. V bistvu vse tri osebe trpijo na križu: Oče zaradi ločitve od Sina; Sin zaradi ločitve od Očeta, Sveti Duh, ki je sama prebodena ljubezen od te ločitve. . Zato smrt Sina ni smrt Boga, ampak začetek tistega božjega dogodka, v katerem izhaja iz Sinove smrti in iz bolečine Očeta, tisti Duh Ljubezni, ki podarja življenje. (Moltmann 295.)
Križ tako izvršuje temeljno gnozeološko vlogo pri Moltmannu, razodeva nam Boga v treh osebah: Očeta, Sina in Duha. Toda Moltmann razume križ širše kot zgolj gnozeološki princip. Z vso tradicionalno teologijo prizna križ tudi kot konkretno in učinkovito sredstvo našega odrešenja: na križu nas je Bog odrešil s celovitim odrešenje, z osvoboditvijo od vsake žalosti, revščine, bolečine, suženjstva, greha, odtujitve, od same smrti, ki je zadnji človekov sovražnik. Ker je Bog privzel smrt na križu, je tudi privzel vse življenje in konkretno bivanje s smrtjo vred. Brez mej in pogojev je tako človek sprejet v življenje , smrt in vstajenje Kristusa ter more biti tako deležen v veri polnosti Boga. Nič ga ne more izključiti od Boga, od bolečine Očeta, ljubezni Sina in vzgibov Duha. (Moltmann, 325.)
To je zasnova Boga in Svete Trojice, ki jo Moltmann povezuje s križem. Gre za globoke in bistvene spremembe v poudarkih glede na klasično teologijo. Res je klasična teologija oblikovala imanentno Trojico na temelju njenega razodevanja in jo povezala z dogodki stvarjenja (Oče), učlovečenja (Sin) in binkošti (Sveti Duh), toda do tedaj še nihče ni tako kot Moltmann predložil povezave skrivnosti Trojice s križem. (B. Mondin, La Trinità mistero d'amore, 220-221) Vendar prav zoženjem z nekaterimi atributi se zdi še posebej vprašljivo. Dogodek križa je dogodek razodetja trinitatične skrivnosti. Križ more biti odrešenjski, če gre za Božjega Sina. Toda po Mondinu se zdi prehod o možnosti, o bolečini in spremenljivosti Boga preveč hiter, da ne bi pristali v patripasionizmu ali teopashizmu.
O Sveti trojici Moltmann zopet govori v delu Trojica in Božje kraljestvo v obliki sistematičnega študija. Tu predstavi razlago trinitarične skrivnosti, ki jemanj vezana in podvržena filozofiji šestdesetih in sedemdesetih let (filozofija upanja, kritična filozofija družbe). Njegov predsodek modernosti glede metafizike ga vodi do zavračanja klasičnega pojma oseba, kolikor jo pojmujejo kot duhovno bivajočo substanco.
Toda v Trojici in Božjem okolju zavrača moderni pojem osebe, kot samozavestnega in svobodnega subjekta. Ta pojem so privzeli nekateri protestantski teologi, Barth in drugi. Tako so zasnovali pogled na Boga kot absolutno osebnost, kot osebni Bog. (Trinität und Reich Gottes, München: Kaiser, 1980, 31) Razlog, zakaj Moltmann zavrača pojem subjekt je zaradi nevarnosti modalizma. Edinost absolutnega Subjekta je tako poudarjena, da so trinitarične osebe razumljene kot čisti vzgibi enega samega Subjekta. V absolutnem Subjektu ni mogoče misliti krščanske specifičnosti glede oseb. (34)
Da bi se ognil teh problemov Moltman predlaga zamenjavo ontološkega klasičnega pojma in psihološkega modernega pojma z novim pojmom osebe, to je z dialoškim pojmom, ki smatra osebo kot odnos, kot odnose med Jaz in Ti. S tem novim pojmom osebe kot odnosa zgradi socialni nauk Svete Trojice. Toda Moltmann ne spremeni le pojma, spremeni tudi izhodišče, kjer se začne graditi trinitarična skrivnost. Medtem kot je klasična teologija, Avguštin in Tomaž ter prav tako Barth izhajala iz edinosti in iz edinosti k razčiševanju Trojice, Moltmann izhaja iz Svete Trojice. To nasloni na zgodovino Jezusa Kristusa, Božjega Sina z namenom, da bi iz nje razvil zgodovinski nauk o Sveti Trojici. Ne predpostavlja se več edinost Boga niti kot homogena substanca, niti kot identičen subjekt, ampak zajema iz trinitarične zgodovine in se tam tudi razvije po trinitaričnem ključu. Zahodno izročilo je tako izhajalo iz enosti Boga in se potem vprašalo o Trojici, Moltmann začenja s Trojico Oseb in se sprašuje po edinosti. Iz tega pride bolj diferenciran pojem in tudi bolj sposoben misliti božjo edinosti kot edinost Trojice. (29).
Pri tem oblikovanju svojega pogleda je Molmann šel skozi različne stopnje zgodovine odrešenja v luči trinitarične ojkonomije navzven, tu je stvarjenje, sprava, posvečenje, ki so tri velika dela Svete Trojice navzcen. Na osnovi tega oblikuje svoj pogled navznoter, kjer uporablja dialogični pojem osebe, ki jo razume kot bitje v odnosu in kot perihoreza ali kroženje večnega božjega življenja v medsebojnih odnosih in prebivanju Oseb. S pojmom perihoreze skuša odpraviti nevarnosti triteizma po eni strani in monoteizma na drugi. Mondin poudarja, da je pojem perihoreze zelo koristen za izražanje posameznosti življenja treh Božjih oseb, ki ne živijo samotnega življenja negibnega aristotelovskega motorja, niti socialnega življenja treh individuov, ki že posedujejo lastno, avtonomno življenje, ampak življenje, ki je polno v podarjanju in vzajemnem deleženju med osebami.
Perihoreza je drža, delovanje, odnos. Če je to resnično, obstajata dve možnosti: ali je perihoreza idealistično absolutizirana kot je to storil Hegel z zavestjo, Barth z razodetjem, toda potem bi Oče, Sin in Sveti Duh prenehali biti trije momenti perihoreze, nastopila bi nevarnost modalizma. Če pa so trije božji subjekti že predpostavljeni pri perihorezi, kar je nevarnost triteizma. Zgolj socialni nauk Trojice pade v triteizem. Vse to kaže, kakšen pomen imajo za Trojico klasični pojmi bivanje, oseba, odnos in njihov ontološki pomen pred psihološkim in socialnim.
Karl Rahner
Znaten poizkus in zelo tudi zelo zanimiv je bila ponovna predstavitev trinitarične dogme, kot je jo predložil katoliški teolog Karl Rahner (1004-1984). V zbirki Mysterium salutis je napisal članek: Trojni Bog kot izvorni in presežni temelj zgodovine odrešenja (K. Rahner, Mysterium salutis, zv. III, Brescia: Queriniana, 1969, 401-507.) V svojem razmišljanju pri obnovi trinitarične dogme se Rahner vrti znotraj kulturnega obzorja moderne, sprejme antropocentrizem, subjektivnost in v povezavi presežnost zavesti. Mondin poudarja, da prihajajo vse zasluge, pa tudi slabosti Rahnerjeve trinitarične teologije iz temeljnih principov moderne.
V tradicionalni trinitarični teologiji postavi pod vprašaj dve stvari: ločitev imanentne Trojice od ojkonomske in pojem osebe za definiranje treh članov trinitarične skupnosti.
Rahner poudari, da je ojkonomska Trojica tudi imanentna Trojica (424). Izhaja iz kritike klasične delitve teološkega nauka o Bogu na dva traktata, De Deo uno in De Deo trino ter predstavi tezo o identiteti med imanentno in ojkonomsko Trojico. Tezo potrdi s tem, da božja poslanja Sina in Svetega Duha na svet nista le preproste pridobljene lastnosti, ampak pristne osebne lastnosti, ki jih ni mogoče kar tako vsem pridati, ampak vsaki posamezni osebi (415). Pri učlovečenju ima vsaka oseba svojo vlogo, ki je ni mogoče zamenjati, samo Logos, zaradi svoje narave, se more učlovečeti, ne Oče in ne Duh in samo Duh more biti izlit (420). To pomeni enoznačen odnos med tem, kar so osebe v Bogu in način, po katerem se razodevajo v ekonomiji. Oče se podarja tudi nam kot Oče, ker obstaja bistveno v sebi in se podarja Sinu kot njegovo lastno personificirano samorazodetje in zaradi tega, ker se Oče in Sin(ki izhaja iz Očeta), sprejemata v ljubezni in vzajemno težita k sebi in dospeta k sebi, tako se posredujeta kot tista, ki sta sprejeta v ljubezni, to je kot Sveti Duh. Posredovana stvarnost je triosebni Bog, zato morejo vsa sprejemanja Božje milosti biti deležnost božje biti Očeta k Sinu in Svetemu Duhu, druga deležnost ne bi mogla niti posredovati tega, kar je deležijo te osebe, to ni povsem nič različno od njihovega načina deleženja (426).
To pomeni, da je Logos v Bogu, ki se pojavi v razodetju, tisti, ki razodeva trinitarično skrivnost v moči njegove osebne biti, ki pripada zgolj njemu, ki je Beseda Očeta. Logos imanentno v Bogu in ojkonomski Logos, ki je postal človek, sta povsem ista oseba. Sveti Duh je stvarno v Bogu tisti, ki je v stvarnosti izvir našega posvečenja. Če bi prišlo do razlike med enim in drugim razodevanjem, oziroma delovanjem oseb, potem ne bi bile več v odnosih, ampak absoluti, kar bi pomenilo razbitje edinosti Boga ali bi rekli, da niso same osebe, ki se razodevajo, ampak njihova maska, kar bi bilo ojkonomski sabelijanizem ali preoblečeni arijanizem. (428).
V temelju tega more Rahner zaključiti, da posredovana stvarnost božje narave v njeni ojkonomski obliki, more biti učinkovita stvarnost, ki je posredovana v samem imanentnem življenju Boga. Trinitaričnost drže Boga do nas v redu Kristusove milosti je že stvarnost Boga, ki je v sebi triosebnost (428).
Način bivanja
Druga ključna točka je, da Rahner čuti potrebo, da zapusti tradicionalni trinitarični nauk glede pojma osebe. Kot dober učenec moderne je prepričan, da pojem osebe, ki so ga uporabljali cerkveni očetje, koncili in sholastiki, da bi z njim razlagali skrivnost Svete Trojice, ni več uporaven, kolikor je zvezan s pogledom objektivistične metafizike, ki je že prešla. V moderni filozofiji je ontološki pojem dal prostor psihološkemu, zato moderna filozofija definira osebo kot subjekt in kot središče zavesti o sebi. Toda tudi ta pojem, po Rahnerju, ne more biti uporabljen za govorjenje o Sveti Trojici. Ko se ogovori o treh različnih središčih zavesti tvegamo, da bi padli v triteizem, če pa govorimo samo o enem središču zavesti, končamo v monoteizmu. Nekateri protestantski avtorji(Tillich, Barth) so zato rekli, da je Bog osebna stvarnost, ni pa oseba.
Tudi Rahner meni, da je primerno pustiti pojem osebe in ga nadomestiti z novim pojmom. Tako predlaga izraz: način bivanja. Trinitarična formula bi se tako glasila: eden Boga biva v treh različnih načinih bivanja ali Bog v treh načinih bivanja in prednost glede govorjenja o treh osebah. Vendar pa ne reče nič o njihovi edinosti, ta naj bi prišla kar od zunaj z izrazom tri osebe. 'Način' odpre pogled, da so v samem Bogu trije načini bivanja, da so tri osebe. Triosebnost pa naj bi po sebi poudarjala edinosti istega Boga (494). Debata med teologi se je odprla, podprli so povezavo med imanentno in ojkonomsko Trojico, niso pa sprejeli njegove zasnove osebe. Teologija govori o imanentni in ojkonomski Trojici, prva je Bog v sebi, druga pa Bog v svojem razodevanju navzven. Nekateri veliki teologi polpretekle dobe, med njimi zlasti Karl Rahner, so poudarili, da je Ojkonomska Trojica imanentna Trojica, kar pomeni, da nimamo drugega izhodišča, ki bi bilo bolj primerno za govorjenje o Bogu, kakor se je Bog sam v zgodovini razodeval in pokazal. Trojica, kakor je sama v sebi, se odkriva v Trojici, kakor je za nas. Prav tako Trojica v zgodovini razodeva Trojico v slavi. Bog se je v svoji ljubezni razodel tak, kakršen je, čeprav je v svojem bistvu ostal skrit in skrivnosten. To ujemanje je najbolj očitno v Jezusu Kristusu, učlovečenem Božjem Sinu, ki je prosojna 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15).
Pomembno se je približati teologiji Božjega pristopa ali sestopa k človeku, ki tudi omogoča edini 'dostop' k Bogu. O skrivnosti Boga v njem samem ne bi mogli govoriti, če nam ne bi on sam odprl teh globin in se nam razodel ter nas vanje povabil. Bog sam se je razodel kot ljubezen, kot večno izmenjavanje ljubezni: Oče, Sin in Sveti Duh ter nas povabil, da tudi sami vstopimo v to življenje. Ob koncu časov se bo vsa odrešena zgodovina vrnila k Bogu in zaživela v njem svoje polno življenje.
Božji Sin je postal človek in razodel Boga Očeta, vendar moremo stopiti v globine njegovega bivanja šele v moči Svetega Duha, ki deluje v nas. Ko govorimo o Bogu Jezusa Kristusa, govorimo hkrati tudi o Bogu Svetega Duha. Razodetje Svete Trojice je zgodovina večne Božje ljubezni med nami, izkušnja Božjega delovanja in našega odzivanja, ko nas vabi v svoje občestvo. Tako se odpira pot Božjega sestopa na svet, ki je zopet delo vseh treh Oseb, čeprav se je učlovečila samo Druga Božja oseba in je samo Kristus trpel na križu. Božje življenje je postalo ljudem dosegljivo v zgodovini Jezusa Kristusa. To pomeni, da se Bog ukvarja s svetom kot Oče, Sin in Sveti Duh in sicer zaradi našega zveličanja in pobožanstvenja. Bog se razodeva svetu v tem, kar je, bogastvo ljubezni, ki jo želi deliti s človekom in ga pripeljati v njeno polnost. Razmišljati o Bogu kot Sveti Trojici pomeni odkrivati notranjost vsega ustvarjenega in do kraja razviti pojem pobožanstvenja. Krščanska teologija je nujno trinitarična teologija.
Rahner ima prav, ko poudarja, da je notranja povezava med ojkonomsko in imanentno Trojico in druga ni preprosto podoba druge, podobno kot je človek podoba Boga. Ojkonomska Trojica je istovetna z imanentno in ne more biti drugače, ni pa res nasprotno, da je imanentna identična z ekonomsko, ker je prva od večno, medtem, ko se druga odvija v času in drugič, ker bi mogla slednja imeti tudi drugačno izrazno obliko. Rahner poudarja, da ni mogoče govoriti o ojkonomski trojici tako kot govorimo o imanentno, da ne bi izrodili Božje svobode v odrešenjski ojkonomiji. Ni mogoče istovetiti nujnost trinitarične imanentne stvarnosti s svobodo Boga v ojkonomiji. Pri Rahnerju se srečujemo z njegovo transcendentalno metodo, ki poudarja, da je človek simbol Besede. To, da se je Beseda učlovečila v človeško naravo ne pomeni, da se je nujno morala učlovečiti v človeško naravo. Gre za zastonjski prehod. Stvari pa so še težje, ko vzamemo v obzir novo trinitarično formulo: trije razločeni načini bivanja na mestu tri osebe ene narave. Njegova formula naj bi bilje ohranila edinost Boga. Toda do tega ne pride. Klasična trinitarična formula je vedno ohranjala in poudarjala edinost, zato je uvedla pojem substanca, narava. Zato je mogoče reči, da nobena formula ne more bolj odgovarjajoče predstaviti odnosa med trinitaričnostjo in edinostjo kot pojma oseba in narava. Formulacija 'trije načini bivanja' namiguje na modalizem, sicer pa lahko pademo v triteizem. Tako je mogoče zaključiti, da je dialog z moderno, kot so ga predstavitli Tillich, Moltmann, Barth in drugi, dejansko propadel. Bolje je našim sodobnikom razlagati klasične formule kot pa izumljati nove, ki ne uspelo razložiti trinitarične skrivnosti Boga.
Hans Urs von Balthasar
Vse teološko razmišljanje švicarskega teologa Hansa Ursa von Balthasarja se vrti okrog dveh temeljnih osi: zvestobi krščanskemu izročilu in ponovni predstavitvi tega izročila v luči lepote. NA tem temelju obravnava vse velike skrivnosti krščanske teologije: Kristusa, Cerkev, Devico Marijo, milost, zakramente in tudi Sveto trojico. Katoliško izročilo ima kot svoje jedro osebo Jezusa Kristusa, iz njega moremo gledati tudi na Sveto Trojico. Zato tudi ojkonomska Trojica predstavlja za Balthasarja hermenevtični temelj za spoznavanje imanentne Trojice. V Jezusu Kristusu moremo reči, da je Bog ljubezen. V njem moremo odkriti resnični obraz Boga, zato je ljubezen zadnja stvarnost bivanja. Bog je Oče (Grundlosse Liebe), temeljni izvir ljubezni, njegova hipostaza je v tem, da vse podari Sinu. Sin pa je odgovor, ki korenini v ljubezni Očeta. Sin ne zadrži ničesar, kar dobi od Očeta. Nasprotno, njuna vzajemna ljubezen se preliva v ljubezen Svetega Duha. Sveti Duh je tako rodovitnost božje ljubezni. Ta rodovitnost je neskončna, kot je neskončno samo božje življenje.
Sveti Duh je več kot čista vzajemnost Očeta in Sina, kot ga je označil teolog Mühlen. Poleg omogočanja vzajemnega podarjanja med Osebama je Sveti Duh substancialni dar, poosebljen dar, Dar. Ni dovolj, da rečemo, da je Duh dar v odnosu do zgodovine odrešenja, kjer prinaša božje darove. On je dar že v medsebojnem življenju oseb v Bogu, je ljubezen, podobno kot sta tudi drugi Osebi. Kljub temu je razločena Oseba in je ni mogoče primerjati z drugimi. Sveti Duh je najbolj božji, ker predstavlja božje življenje v Bogu, prav tako tudi v njegovem razodevanju v svet, ko je podarjen za poboženje stvari. (Teologica, zv. III, Milan: Jaca Book, 1972, 132.)
Morda se kdo vpraša, kako pojmovati izhajanje Svetega Duha iz Očeta, če je Sin prvo izhajanje in mu Oče podarja vse svoje. Balthasar se tu nasloni na teologije Bonaventure, po katerem Oče rojeva Sina na način zgleda (per modum exemplaris). Oče se ves podari tako, da vtisne svojo naravno v svet, ki ni on, tako je Sin popolna podoba Očeta. Čeprav je Oče dal vse Sinu, ostane Očetu še ena možnost podarjanja, to je Sinu. Ta nova podoba ljubezni je Sveti Duh, ekstatična ljubezen, ki prekipeva navzven po načinu svobode, kot poudarja sveti Bonaventura. (Teodrammatica, zv. IV, Milan: Jaca Book, 1986, 301)
Sveti Duh je izhod k poslanstvu, to se odvija na drugačen način kot med Osebami v notranjem življenju Svete Trojice. V izhajanju v imanentni Trojici je Sin pred Svetim Duhom, pri poslanstvu navzven pa najprej izhaja Sveti Duh in potem Sin. (Teologica, zv. III, 167) Svetu Duh pripravi pot Sinu na svet, je njegov predhodnik in ga uvede na svet. Pri tem se zdi, kot bi bil pri tem Sveti Duh aktiven in Sin pasiven. Učlovečenje se zgodi, ko Sveti Duh obda Devico Marijo in se Sin pusti učlovečiti. V zemeljskem življenju razodeva Oče svojo voljo Sinu po Svetem Duhu. Sin odgovori v pokorščini navdihom Duha. Višek te pokorščine je križ. Z vstajenjem Sin prevzame ponovno svojo aktivno vlogo. S svojim skrivnostnim delovanjem razliva Duha na vso Cerkev. Sveti Duh je tesno povezan s Kristusom, ima vedno kristološko obliko. Tako se ob Sinovi pokorščini vse do smrti na križu odvija še izkušnja tega, kar pomeni biti ustvarjena stvar od Boga in pred njim. Sveti Duh ni zunanji gledalec tega, kar dela Jezus na zemlji, je Duh Kristusa (Rim 8,9), ki sprejme določeno notranjo izkušnjo. On ni le Duh, ki preiskuje globine Boga, ampak je tudi Duh Sina, meri globino sveta vse do njegovega zadnjega stanja, do smrti v podzemlju (Raz 6,8).
sobota, 30. maj 2009
SVETI DUH POVEZUJE IN OŽIVLJA
V V. stol. je škof Faust iz Riesa zapisal: Kdor je določen za verovanje v Kristusa in za izpovedovanje ter oznanjevanje njegovega imena, mora najprej imeti v sebi Svetega Duha. (Faust iz Riesa, Sveti Duh, II, 4.) Tudi sveti Pavel pravi: »Zato vam jasno povem, da nihče, ki govori v Božjem Duhu, ne reče: »Jezus naj bo preklet,« in nihče ne more reči: »Jezus je Gospod,« razen v Svetem Duhu« (1 Kor 12,3).
Vse to jasno kaže na to, da Sveti Duh ni dodatek k krščanskemu verovanju, nasprotno, je središče krščanskega verovanja, kakor je tudi središče samega Božjega življenja. Sveti Duh je tisti, ki ga ni nikjer opaziti in vendar vse omogoča, je skrivnost v življenju vernih, ker nosi polnost življenja Boga.
Hans Urs von Balthasar pravi, da je Sveti Duh Ne(s)poznani , ki pride po Besedi. On je Duh resnice, ki izhaja iz Očeta. Po njem govori Bog človeštvu, v njem deluje Bog in izvršuje svoja dejanja, za katera želi, da postanejo jasna našim očem.
On je vedno v službi Drugega, zato je skrivnosten Že ime duh kaže na njegovo netelesnost in nematerialnost. Jezus je rekel Samarijanki, da je treba moliti v duhu in resnici. Bog je Duh in ne potrebuje določenega kraja. Sveto pismo ga imenuje ruah, ki pomeni veter, zrak, duh, dih. Jezus je rekel o njem: se sliši, toda ne ve se odkod prihaja in kam gre (Jn 3,8). Zaznamo njegovo prisotnost, njegovo moč, vendar ne moremo več zaznati od tega, ker je zavit v skrivnost Boga.
Pravoslavni pravijo, da je bolje klicati Svetega Duha kot govoriti o njem. On je milost, ki je dana iz Očetove ljubezni, vernik se more le čuditi in ga sprejeti.
Koncil v Carigradu 381 ga je imenoval Gospod, ki oživlja, ki prinaša življenje, saj je že v začetku pri stvarjenju duh vel nad vodami (1 Mz 1,2).
Sveti Duh je dih, ki prihaja iz Božjih ust in ustvarja vsako stvar, prinaša življenje, je Božji prst, Božja moč, ki vse drži pri življenju. Zato tudi Job pravi: »Če bi začel misliti le nase
in bi svojega duha in svoj dih potegnil k sebi, bi hkrati izdihnilo vse meso, človek bi se povrnil v prah«(Job 34,14-15).
V Zahodni Cerkvi in teologiji je nekako manjkalo razmišljanje o Svetem Duhu, bile so nam zakrite globine bogastva, ki ga njegovo delovanje nosi v srca vernikov. Zato se je tudi Cerkev pogosto merila s posvetnimi institucijami in je teologija postajala znanost med znanostmi, njena moč pa apologetika in silogizem. Nauk o Božji pomoči, ljubezni in milosti pa je bil kar izrinjen na obrobje, prav tako je bilo preroštvo zamenjano z načrtovanji in sklepanji iz zgodovine.
Papež Janez Pavel II je v dokumentu V zarji tretjega tisočletja poudaril, da se Cerkev ne more pripraviti na konec tisočletja drugače kakor v Svetem Duhu, samo v njegovi moči se more porajati Cerkev (44), še prej pa je s posebno encikliko predstavil Cerkvi skrivnost »Duha, ki oživlja«.
Kristus deluje v moči Svetega Duha
Sveti Duh vodi zgodovino odrešenja, vedno, ko Bog poseže v zgodovino svojega ljudstva, da bi ga osvobodil, ga spremlja njegov Duh. V njegovi moči se je odvijala pobuda Boga na vseh področjih, vse do Jezusovega spočetja, ko je obdal Marijo.
Božji Sin se je razodel v zgodovini na viden način, ljudje so ga lahko videli, lahko so bili nad njim navdušeni, šli za njim, lahko so ga celo mučili in ubili. Sveti Duh pa je popolnoma »neviden, deluje v naših srcih, ne da bi bil spoznan kot tak. Kljub temu pa si ne moremo brez njega zamišljati življenja, skupnosti, odpuščanja, edinosti, verovanja, upanja, ljubezni.
V jeziku sodobne kulture ga lahko imenujemo vse-obsežna pozitivnost, ustvarjalec in povezovalec vsega v edinost, v tisto edinost, ki bo imela svoj cilj v Kristusu ob koncu sveta. V njegovi moči se je zgodilo učlovečenje in velikonočni dogodek, v Svetem Duhu se odvija življenje Cerkve. Vse osvobodilne pobude izhajajo iz njega.
Nauk o Svetem Duhu v Svetem pismu
Stara zaveza je že poznala delovanje Božjega duha, vendar je bil identičen z Bogom, je Božja moč, ki je potrebna za nastajanje in ohranjevanje življenja, kot navdihovalec prerokov in napovedovalec prihodnje izpolnitve, prinaša Nova zaveza novo razodetje o Svetem Duhu.
Sinoptiki in Apostolska dela govorijo s posebnim poudarkom o Svetem Duhu.
Sveti Duh ima pomembno vlogo pri Jezusovem učlovečenju, Jezus je pri krstu videl svetega Duha, sveti Duh ga je odvedel v puščavo, v njegovi moči je izganjal hudobne duhove, učil je , da se ne bo odpustila kletev proti Svetemu Duhu. Po vstajenju je naročil učencem, naj krščujejo v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha.
Sveti Duh jim bo stal ob strani pri pričevanju zanj. Jezus je tudi učencem obljubil, da jim bo Sveti Duh v preganjanju poučil, kako naj se zagovarjajo.
Za Lukovo dvojno delo je Sveti Duh karakteristika časa Cerkve, izlitje Svetega Duha na binkošti (prim. Apd 2,1-18) predstavlja osrednji eshatološki dogodek (v. 17). Predstavljene pa so tudi posledice tega dogajanja: bili so skupaj in so prejeli Svetega Duha. Sveti Duh je Božja zgodovinska moč za čas Cerkve. Tako kot v začetku pri Lukovem evangeliju vsi poslušajo Jezusovo pridigo, sedaj skuša Petrova pridiga razložiti, kaj se dogaja( v. 14). Blagovest poslušajo v različnih jezikih, kot bi slišali v svojem jeziku(vv. 8-11). Vsekakor je bolj pomemben poudarek na čudežu poslušanja kot na navdušenem govorjenju. Delovanje Svetega Duha je označeno kot »viharno«, vendar tako kot, da ta proces še naprej traja.
Sveti Pavel govori veliko o Svetem Duhu. V skupnostih, ki jih je ustanavljal, je opažal njegovo delovanje in darove- karizme. Po teh Božjih darovih je Duh izvir krščanske skupnosti in njene obnove. Duh nosi,omogoča in prežema delovanje Cerkve. Bog ga pošilja v človeška srca (prim. Gal 4,6), zato se mora kristjan pustiti voditi Svetemu Duhu:«4 Kajti vsi, ki se dajo voditi Božjemu Duhu, so Božji sinovi«(Rim 8,14). Nov odnos z Bogom se odvija v moči Svetega Duha, ta je temelj novega, odrešenega življenja. Zanj je odrešenost isto kot življenje po Duhu.
Duh je Duh Boga(prim. 1 Kor 2,12), obenem pa je tudi Kristusov Duh(prim. Flp 1,19), kajti novo življenje kristjana se odvija v njegovem duhu: »Vi pa niste v mesu, ampak v Duhu, če le prebiva v vas Božji Duh. (…) In če prebiva v vas Duh njega, ki je obudil od mrtvih Jezusa, bo on, ki je obudil Kristusa od mrtvih, po svojem Duhu, ki prebiva v vas, priklical v življenje tudi vaša umrljiva telesa«(Rim 8,9.11).
Pri svetem Janezu imamo v Novi zavezi najbolj razvit nauk o Svetem Duhu. Evangelist upošteva starozavezni nauk o Božjem duhu, pa tudi novozavezne spise, predvsem evangelista Luka.
Že Janez Krstnik je potrdil prisotnost Svetega Duha v Jezusu: »Videl sem Duha, ki se je spuščal z neba kakor golob in ostal nad njim«(Jn 1,32). Jezus je nosilec Duha, vse njegovo delovanje je zaznamovano s svetim Duhom. V moči Svetega Duha imajo tudi Jezusove besede duh in življenje (prim. Jn 6,63). Toda za poslanje Svetega Duha vernikom je bilo potrebno najprej Kristusovo poveličanje(prim. Jn 7,39). Napoved prihoda Svetega Duha je Jezus še posebno razvijal pri poslovilnem govoru: »Jaz pa bom prosil Očeta in dal vam bo drugega Tolažnika, da bo ostal pri vas vekomaj: Duha resnice, ki ga svet ne more prejeti, ker ga ne vidi in ne pozna. Vi ga poznate, ker ostaja pri vas in bo v vas. Ne bom vas zapustil sirot, prišel bom k vam.(…) Tolažnik pa, Sveti Duh, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, on vas bo učil vsega in spomnil vsega, kar sem vam povedal«(Jn 14,16-18.26).
Svetega Duha pošiljata tako Oče kot Sin, Oče ga pošilja na prošnjo Sina. Janezova besedila ne govorijo o bistvu svetega Duha, ampak predvsem o njegovem delovanju, ki je notranje in zunanje, v cerkvi in zunaj nje. Pri svetem Janezu je bolj jasno viden osebni značaj Svetega Duha kot pri sinoptikih in svetem Pavlu.
Cerkveni očetje in dogmatični nauk o Svetem Duhu
O teološkem nauku o svetem Duhu v prvih stoletjih bi lahko rekli, da je nekako zamujal. Prednicejski Očetje so poudarjali predvsem Kristusovo osebo in njegovo delovanje. Tu bi lahko omenili montaniste, imenovanem po Montanu, ki se je razglašal za »parakletosa« v osebi in širil nekako eshatološko vzdušje med zatiranimi ljudmi. Gibanje se je hitro razširilo v Rim, Afriko in Galijo. Proti njim je nastopil Irenej in poudaril, da ni mogoče določiti števila karizem, ki jih Cerkev prejme od Kristusa. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, II, 32,4.) Tako kot njegovi predhodniki je povezoval Duha z Modrostjo, v ospredju pa mu je bila edinost in enost Boga, Oče s svojim razumom in modrostjo. Irenej je prepričan, da celotna zgodovina človeštva razodeva obstoj Svetega Duha, v enaki meri kakor obstoj Očeta in Sina.
V stopnji spuščanja vse prihaja od Očeta , se uresničuje v Kristusu in se v polnosti dovršuje v Duhu. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, IV, 38,3.) Pri stvarjenju sodelujeta s Stvarnikom dve njegovi »roki« Beseda in Duh. Duh ima pomembno vlogo pri zemeljskem življenju Kristusa, deluje tudi v Mariji pri spočetju Jezusa, ga potrdi za Božjega Sina pred ljudmi pri krstu v Jordanu, deluje po apostolih in ne dela tudi problemov. V njem more klicati Boga za Očeta. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, IV, 20,3.)
Vsekakor se je z Irenejem postavljen resnični trinitarični sistem in presežen »binitarizem« prvih zagovornikov krščanstva-apologetov. Irenej tudi poudarja navzočnost in delovanje Svetega Duha v Cerkvi, kakor tudi to, da je njegovo delo pobožanstvenje. Sveti Duh prihaja nad nas, nas očiščuje in nas dviga vse do življenja v Božjem življenju.
Origen iz 3 stol je prvi avtor sistematičnega traktata o Svetem Duhu. Na temelju Svetega pisma utemelji njegovo Božjo naravo in njegovo delovanje v povezanosti z Očetom in Sinom ter z delom posvečevanja, ki je mu lastno. Prav tako Origen poudarja, da je Sveto pismo navdihnjeno po Svetem Duhu. Origen govori o Očetu, kot viru božanstva, autotheos, eden Bog v najožjem pomenu besede, ki ni rojen. Med njim in svetom je Sin, ki je podoba Enega in predpodoba mnogovrstnosti v svetu, tretji je Sveti Duh, ki jo opredeli kot »dar«, kot celotno naravo vseh darov. Origen prvi uporablja izraz hipostaza za tri Božje osebe.
Šele v 4. stol so se začeli razvijati bolj sistematični traktati o Svetem Duhu, njihovo ozadje in izziv so bili doktrinalni spori in izjave koncilov. S to temo so se ukvarjali na Vzhodu Atanazij aleksandrijski, Didim Slepi, Bazilij, Gregor Nacijanški, Gregor iz Nise, Anfiloh iz Ikonije, Epifanij iz Salamine, Diodor iz Tarza in teodor iz Mopsvestie. Na Zahodu pa Hilarij iz Poitiersa, Ambrož iz Milana, Marij Viktorinski in Avguštin.
Ko se je z nicejskim koncilom 325 vsaj v glavnem končalo arijansko učenje, je nastopila zmota imenovana macedonianizem. Arijanca Aetij in Evnomij sta trdila, da je Sveti Duh najodličnejše delo Božjega stvarjenja, bitje, ki ga je ustvaril Sin po Očetovem naročilu. Sveti Ciril jeruzalemski je v svojih katehezah spodbijal ta nauk. V njih poudarja, da je Sveti Duh začetnik karizmatičnega življenja Cerkve, natančno je prikazal odnos med Svetim Duhom in milostjo. Sveti Atanazij iz Aleksandrije je govoril o Svetem Duhu v štirih pismih Serafionu, kjer dokazuje Božjo naravo in so-bistvenost Svetega Duha z Očetom in Sinom. V tej smeri si je prizadeval tudi sveti Bazilij Veliki, škof iz Cezareje. V boju proti pneumatomahom, ki so zanikali božanstvo svetega Duha na temelju mišljenja, da je dar manj kot darovalec, je odločno govoril o tem, da je Duh enak Bogu, saj »oživlja« skupaj z Bogom. Namesto doksologije: »Slava Očetu, po Sinu, v Svetem Duhu« je uvedel novo, ko poudarja so-bistvenost Božjih oseb: »Slava očetu, s Sinom, s Svetim Duhom«. Svetemu Duhu gre ista čas kot prvim dvema. Delo svetega Bazilija je temelj in izhodišče za razvoj vzhodne pnaumatologije, še posebno za teologijo svetega Gregorja Nacijanškega in svetega Gregorja iz Nise. Prvi je poudaril, da Sveti Duh izhaja iz Očeta (ekporeuesthai). Vrh teološkega razmišljanja o Svetem Duhu je med Kapadočani dosegel sveti Gregor iz Nise, ki pravi, da Sin izhaja neposredno iz Očeta, medtem ko Sveti Duh ne izhaja samo »v« Sinu(sveti Atanazij), ampak tudi »po« Sinu. Sveti Ciril Aleksandrijski je razmišljal veliko o vlogi posinovljenja in posvečenja, ki se odvija v moči Svetega Duha.
Koncilski očetje v Niceji 325 se niso izjasnili glede Svetega Duha, v Egiptu pa je nastala zmota pneumatomahi, ki so zanikali Božanstvo svetega Duha in ga imeli za nekakšno vmesno ustvarjeno bitje, za angela ali enega od duhov, ki izvršujejo Božje ukaze. Že sveti Atanazij se je boril proti tej zmoti, katere glavni predstavnik je bil Evstahij iz Sebaste. 362 je bil njihov nauk uradno obsojen na sinodi v Aleksandriji, vendar se je ta boj še nadaljeval naprej vse do sinode v Carigradu, ki jo je kasneje papež Damaz razglasil za 3 ekumenski koncil ali carigrajski koncil leta 381. Ta koncil je potrdil božanstvo Svetega Duha, zato v nicejsko-carigrajski veroizpovedi, ki je bila privzeta tudi v našo liturgijo, izpovedujemo vero v Svetega Duha, Gospoda, ki oživlja, ki izhaja iz Očeta in ga skupaj z Očetom in Sinom molimo in slavimo. Hilberath pravi, da kdor je »skupaj« z drugimi »enako« češčen, ne more biti drugim podrejen,ampak jim je enak. (B.-J. Hilberath, Heiliger Geist- heilender Geist, 90-91.)
Na Zahodu je gradil teološko misel sveti Hilarij iz Poitersa. Zanj je Duh Božji dar, ki je dan ljudem za posvečenje in kot dar predstavlja bistveno enoto med Očetom in Sinom. Po Mariju Viktorinskem je Bog »tridynamos, ima v posesti tri moči: esse-bit(Oče), življenje (Sin) in razumevanje (Sveti Duh). Tri osebe so v neprestanem gibanju in medsebojnem prešinjanju. Marij je tudi prvi poimenoval Svetega Duha »copula«, vez med Očetom in Sinom.
Sveti Avguštin je v svojem pneumatološkem nauku izhajal iz Svetega pisma in iz Boga kot absolutnega in nedeljivega bitja. Ključna beseda njegove pnaumatologije je »ljubezen«, ki je najvišja podoba darovanja Oče je tisti, ki ljubezen daruje, Sin jo sprejema in vrača, Sveti duh pa je ljubezen sama. Sveti Duh je vez med Očetom in Sinom, ima tudi v človeku podobno vlogo: oživlja in zedinja. Predvsem je pomembno, da je sveti Avguštin opredelil Svetega Duha kot osebo, ki ustvarja edinost. Sveti Tomaž Akvinski predstavlja Svetega Duha kot osebo, kot ljubezen in dar. Sveti duh je osebna ljubezen, ki izhaja iz Očeta na način ljubezni podobno kot je Sin rojen na način spoznanja. Sveti Tomaž na eni strani pokaže, kako se v Tretji osebi sklene kroženje Božje ljubezni, po drugi strani pa nam pokaže, kako na Oče in sin ljubita prav v Svetem Duhu ter se nam podarjata. Kakor je večni dar v Sveti Trojici, tako je tudi v zgodovini odrešenja.
Ker je Sveti Duh Duh, je počelo, kateremu je lastno vse tisto, kar Bog posreduje zunaj sebe, v redu stvarjenja in milosti. Rihard od Svetega Viktorja nadaljuje Avguštinovo prispodobo o Sveti Trojici kot o Ljubečem, Ljubljenem in Ljubezni in poudarja, da Sveti duh izpolni resnico o Božji ljubezni, saj pokaže, da prava ljubezen ni nikakršno zapiranje ali ljubosumno prisvajanje, ampak odpiranje in dar, izhod iz kroga dveh. Rihard naglaša, da k ljubezni spadajo tri in ne zgolj dve osebi. Na Zahodu je prvi vpeljal pojem circumincessio v nauku o prešinjanju Božjih oseb sveti Bonaventura.
Pravoslavno teološko izročilo ostaja na temelju tiste smeri, ki so jo začrtali veliki Kapadočani: Bazilj Veliki, Gregor Nacijanški in Gregor iz Nise. Posebno pa so razvili razlikovanje med troedinega Božjega bistva in Božjih energij, ki iz njega izhajajo. Če nam je Božje bistvo nedostopno in nas presega, izražajo Božje energije njegovo delovanje v svetu, so božje razodevanje in podarjanje stvarem. Vir in srednik teh energij je Sveti Duh. Vsaka Božja energija prihaja iz Očeta, je dana Sinu v Svetem Duhu. Po Svetem Duhu Bog deluje v stvarstvu.
V zadnjih stoletjih je bil nauk o svetem Duhu nekako v senci kristologije, nov zagon in razvoj pa je doživel v 20 stol, še posebno v povezavi z 2. vatikanskim koncilom. Ta koncil je še posebej nauk o Cerkvi preoblikoval v luči Svetega Duha. S koncilskim nastopom nauka o Svetem Duhu je povezano tudi ponovno odkritje Cerkve kot skupnosti in sprejemanje karizem v katoliški Cerkvi, kar pomeni tudi ovrednotenje sodelovanja laikov, njihove odgovornosti za svet, človeka in zgodovino.
Filioque: povezava ali kamen spotike?
Izhajanje Svetega Duha je vse do zadnjih desetletji predstavljalo nerazrešljiv vozel med Vzhodno in Zahodno Cerkvijo. Na koncilu v Carigradu 381 so koncilski očetje poudarili so-bistvenost Svetega Duha z Očetom (DS 150). S tem je poudarjena enakost Oseb na ravni narave, koncilski očetje so priznali Svetemu Duhu čast in spoštovanje, ki sta ga deležna Oče in Sin, niso pa imeli pri tem namena izpostavljati povezave med Sinom in Svetim Duhom. Tu pa se je skozi nadaljnjo teološko izkušnjo Cerkve zalomilo. Glede izhajanja Svetega Duha so se teološki pogledi na Zahodu in Vzhodu razvijali vsak v svojo smer. Na Vzhodu je bila v ospredju Očetova »monarhija« in je skozi ves čas prevladala formula izhajanja Svetega Duha iz Očeta po Sinu.
Na Zahodu pa je Tertulijan že na začetku 3 stol. poudarjal, da Tretja božja oseba izhaja iz Očeta in Sina, pa tudi iz Očeta po Sinu. Sveti Avguštin še ni uporabljal izraza Filioque, vendar pa je zagovarjal njegovo vsebino. Pri tem pa je treba dodati, da je naglašal, da izhaja Sveti Duh »principaliter« iz Očeta. Že koncil v Niceji je poudaril, da »Sveti Duh izhaja po Sinu od Očeta«.
Filioque so na Zahodu začeli vključevati v veroizpoved najprej v Španiji, s čimer so hoteli zavrniti subordinacionizem, ki je pod vplivom arianizma še vedno ostajal v teh deželah. Čeprav je papež Leon III v sporu med grškimi in latinskimi menihi v Jeruzalemu branil nauk, se je na začetku 9 stol. odločno uprl, da bi še kaj dodali veroizpovedi. Kljub dvema različnima tradicijama v teologiji sta obe Cerkvi ostali med seboj v edinosti. Edinost je obstajala tudi v nauku, saj Zahod ni nikoli zanikal Očetove monarhije. Filioque je bil formalno dodan nicejsko-carigrajski veroizpovedi leta 1014, ko je papež Benedik VIII ugodil pobudi Henrika II. S patriarhom Fotijem je prišlo do zaostritve teh pogledov, kar je tudi vplivalo na razhajanje, ki se je izvršilo tudi na ravni povezanosti med Cerkvami.
O tej problematiki sta razpravljala tudi dva koncila: v Lyonu 1274 in v Firencah 1439, ki sta nekako pripravila pravoslavno delegacijo, da je priznala Filioque, vendar njihove cerkvene skupnosti niso tega sprejele. Tako še v tem stoletju nekateri teologi postavljajo dodatek Filioque za dogmatično oviro za edinost obeh Cerkva, po drugi pa priznavajo pomen latinskega dodatka, vendar ne na ravni prvotne dogmatične formulacije iz Niceje in Carigrada. Ruski teolog Bulgakov je se v svojem stališču naslonil na cerkvenega zgodovinarja Bolotova in poudarja, da ne vidi v Filioque nikakršne nepremostljive ovire za ponovno vzpostavitev edinosti razdeljene Cerkve. Gre v bistvu za dopolnjevanje dveh pogledov, pri katerem je treba priznati prednost izhajanju iz Očeta, kar poudarja tudi veroizpoved. Tudi veliki učitelj vzhodne Cerkve Gregor Palamas pravi, da Sveti Duh glede na svoj temeljni obstoj izhaja »samo« iz Očeta, njegove energije pa izhajajo iz Očeta po Sinu ali tudi od Očeta in Sina.(M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit, 38 sl.) Protestantski teolog Moltmann pravi, da Filioque ne prispeva nič novega k trditvi o izhajanju Duha iz Očeta in da v bistvu sploh ni potreben. (J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 321.)
Congar pravi, da moramo pri vsem tem težiti k edinosti vere dveh delov iste krščanske družine in priznavati zakonito različnosti dveh dogmatičnih izrazov iste skrivnosti. Lahko bi Vzhodna Cerkev zahtevala od Zahodne, da bi bil Filioque v veroizpovedi neobvezen, Vzhodna Cerkev pa naj bi priznala nepretrgano občestvo dogmatične vere z Zahodom, ki ni bilo prizadeto z dodatkom omenjenega obrazca. (Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, zv. 1, 8.)
Kristus je prisoten v Svetem Duhu
V zadnjem času prihaja tudi v Zahodni Cerkvi vedno bolj do izraza Jezusova povezanost s Svetim Duhom. Trinitarično obzorje sodobne teologije še bolj poudarja, da je vse Jezusovo življenje od učlovečenja naprej povezano in prežeto z razodevanjem Svetega Duha. Čudež njegovega spočetja je razumljiv samo v moči Svetega Duha (Lk 1,35). Sveti Duh je navdihoval ljudi, da so prepoznali v Jezusu obljubljenega Mesija, maziljenega s Svetim Duhom: Elizabeto, starčka Simeona, prerokinjo Ano…. Tudi Janez Krstnik je pri krstu prepoznal v njem obljubljenega Mesija, ki mu pripravlja pot krščevanja v Svetem Duhu (Lk 3,16). To nalogo je mogel uresničiti v moče Svetega Duha, ki ga je prejel že v Materinem telesu.
Janezovo pričevanje je dobilo potrdilo v Božjem pričevanju, ki se je razkrilo pri krstu. Oče s svojo besedo, Sveti Duh pa s svojo navzočnostjo potrjujeta Jezusovo mesijansko poslanstvo in Božje sinovstvo. Jezus je bil tako poklican in potrjen za pričakovanega Mesija, ki bo prišel ob koncu časov, nad katerim bo počival Božji Duh (Iz 61,1). Prav v počivanju Svetega Duha je temelj posebnega in enkratnega odnosa, ki ga je imel Jezus do Boga kot Očeta. V svetem Duhu se zaveda, da je »ljubljeni Sin.» (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 38.) V moči Svetega Duha je Jezus izganjal hude duhove, ozdravljal bolne, sprejemal grešnike in prinašal ubogim Božje kraljestvo. Sveti Duh ga je vodil v puščavo, v duhovni boj in prekalitev.
Po navdihu Svetega Duha se je Jezus podal v javno delovanje. Še posebej nastopni govor in srečanje z domačini v nazareški shodnici razkriva njegovo prežetost in maziljenje s Svetim Duhom, v moči katerega je napovedal svoje odrešenjsko delo: »Duh Gospodov je nad menoj, ker me je mazilil, Poslal me je, da oznanim jetnikom prostost in slepim vid«(Lk 4, 18; Iz 61,1-2).
V polnosti se je delovanje Svetega Duha razodelo v Jezusu in po njem: Sveti Gregor Nazianški pravi: Kristus se rodi in Duh mu je predhoden, Kristus je krščen in Duh ga razglasi, Kristus je postavljen v preizkušnjo in Duh ga vodi v Galilejo, Jezus dela čudeže in Duh ga spremlja, Jezus gre v nebesa in Duh ga nasledi.
Svetega Duha razkriva tudi v srečanju z Nikodemom, Samarijanko, udeležencem šotorskega praznika. Svojim učencem govori o njem v povezavi z molitvijo in s pričevanjem, ki naj ga dajejo. Njegovo poslanstvo je bilo razkrinkati in onemogočiti delovanje hudobnega duha v svetu in vzpostaviti Božje kraljestvo v tistih, ki verujejo vanj.
Vse Jezusovo življenje je bilo prežeto s Svetim Duhom, v njem je čutil toplino in moč Očeta, v njem mu je mogel biti popolnoma poslušen in zvest, v njegovi moči je sprejel trpljenje in bolečino greha vsega sveta.
Sveti Duh je bil tudi največji dar, ki ga je mogel dati svojim učencem in jim naročil, da morajo zanj neprestano moliti. Jezus se je tudi razveselil v Svetem Duhu (Lk 10,21), kar priča za uspešnost njegovega odrešenjskega delovanja. Ob tej priliki se mu je razkrila notranja vez z očetom v Svetem Duhu (Lk 10,22). Vsa silna moč Svetega Duha je prišla do izraza pri obuditvi Kristusa mrtvih. H.U. von Balthasar poudarja, da je vstajenje Sina tudi razodetje Svetega Duha. Sveti Peter pravi, da je bil Kristus po telesu izročen smrti, po Duhu pa je bil oživljen (1 Pt 3,18), v moči Svetega Duha je Oče obudil Jezusa (2 Kor 13,4), zato je Sveti Duh Duh Očeta, ki je obudil Jezusa od mrtvih (Rim 8,11).
Sveti Duh ima svojo vlogo tudi v Jezusovi smrti. Če je v smrti nastopila ločitev med Očetom in Sinom, ki se kaže v zapuščenosti Sina in zapustitvi s strani Očeta, je ostal Sveti Duh tista vez, v kateri je Oče zopet postavil življenjsko občestvo. (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 19.) Sveti Duh je tista živa vez, ki sklepa krog trinitaričnega življenja, on je poosebljeni odnos med Očetom in Sinom.
Kristusova smrt je zarezala globoko v odnose med Božjimi osebami. V tej smrti, v kateri je Sin najvišja žrtev, je Sveti Duh ljubezen, v moči katere je bila izvršena ta daritev. Sveti Duh omogoča trpljenje v Bogu, ki je trpljenje zaradi prekipevajoče ljubezni.
Pri tem je treba poudariti, da Sveti Duh ni trpel na isti način kot učlovečeni Sin, kajti on je moč, v kateri more Kristus trpeti. Gre za nekakšne »porodne bolečine« pred novim rojstvom, v njegovi moči je mogel Kristus spremeniti svojo smrt v dar »za mnoge«.
Bruno Forte je še posebno pozoren, da je Sin prejel Svetega Duha od Očeta, mu ga tudi po opravljenem delu ter poslanstvu vrača (prim. Jn 19,30), da nič ne ohrani zase, ampak je povsem odprt, da daje vse in da je pripravljen tudi sprejeti vse. Kri in voda sta dokaz in izraz njegove popolne izpraznjenosti. Zato je mogel pri vstajenju sprejeti največji dar poveličanega življenja od Očeta in ima pravico to dar podarjati naprej. Po vstajenju je Sveti Duh Kristusov dar.
Tako je postal v Kristusu Duh popolnoma zmagovit. Tudi pri vstajenju je Oče s Svetim Duhom obudil Kristusa, ki je po binkoštih postal izvir nove oblike njegovega delovanja. Po pričevanju apostola Petra je Bog obudil Kristusa (Apd 2,24), kar pomeni, da je vstajenje delo Očeta, ki je sprejel Kristusov dar, njegovo izročitev in mu na nov način podaril Svetega Duha. (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 386.)
Pismo Rimljanom pravi: »po Duhu svetosti pa je po obujenju od mrtvih postavljen za Božjega Sina v moči. To je Jezus Kristus, naš Gospod«(Rim 1, 4). Kakor je Kristus v Svetem Duhu živel in izpolnil svoje izničenje v daru za človeštvo, tako ga je Sveti Duh poveličal tudi v vsej njegovi človeškosti (Flp 2,9).
Z vidika velikonočne skrivnosti je tudi prva Cerkev premislila delovanje Svetega Duha v zgodovini, v družbi in v stvarjenju. Po binkoštih v času Cerkve dela Sveti Duh prisotnega Kristusa in je z njim neločljivo povezan. Po delovanju Svetega Duha sta Jezusova oseba in njeno delovanje, predvsem pa njegova smrt in vstajenje prisotni v življenju posameznikov in Cerkve.
Z učlovečenjem Sina ni Oče nič manj navzoč v svojem stvarstvu, tako tudi s svojim »odhodom« in »poslanjem« Svetega Duha ni Božji Sin nič manj navzoč v svetu, njegova navzočnost je zagotovljena do konca sveta. (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 23.) V poslovilnem govoru je Jezus poudaril, da bo Sveti Duh jemal iz njegovega zaklada in ljudem oznanjal (Jn 16,14). On bo tudi razodeval Kristusovo resnico, saj ni mogoče razumeti Kristusovega odrešenjskega poslanstva samo od zunaj, ampak tudi navznoter, v skupnem Duhu, v katerem je mogoče prisluhniti njegovi resnici.
Izpranjenje od sebe ali kenoza Svetega Duha
V zadnjem času prihaja zelo v ospredje poudarek izničenja ali kenoze Svetega Duha. Življenje in delovanje Svetega Duha je namreč služba, posredovanje, omogočanje življenja in ljubezni drugih ter popolna neposrednost odnosa v Sveti Trojici, Očeta, ki rojeva in Sina ki je rojen. V Svetem Duhu more Oče reči: Ti si moj Sin, danes sem te rodil (Ps 2,7). Sveti Duh je dih Sina, ki je obrnjen k Očetu (Jn 1,1) in ki vedno kliče Abba-Oče.
Izničenje Svetega Duha je v tem, da Sveti Duh nima svoje besede, on ne pravi jaz. Sveti Duh pa je prav v tej razpoložljivosti in ponižnosti največja Božja rodovitnost, nobena Oseba ne more izhajati iz sebe in sprejeti Drugo brez njega. Vedno ostaja zadaj, prikrit in omogoča druge Osebe. On je tisti, ki služi drugim, služi skupnosti in omogoča ljubezensko podarjanje med Očetom in Sinom. On je vez, povezava, ki ima svojo osebnostno vsebino prav v tej vlogi, v vezi popolne prosojnosti med Osebama, on je skupni Prijatelj, Ljubezen med Ljubiteljem in Ljubljenim.
Sveti Duh vabi ljudi k svetosti, vendar ne po svoji podobi, ampak po podobi Sina, on prebiva v nas, vendar ne, da bi nadomestil naš jaz in našega duha. Z njim smo tako bolj to, kar smo. On ostane tiho prisoten tudi v tistih, ki ga zavračajo, on je odpuščanje, saj je to prvi velikonočni dar: Prejmite Svetega Duha, katerim grehe odpustite, so jim odpuščeni, katerim jih zadržite, so jim zadržani (Jn 20,23). V odpuščanju Bog daje izgubljeni temelj človeku.
Sveti Duh je torej vedno v povezavi s Kristusom, vse prejema od njega (Jn 16,13-15). Tudi ne želi slaviti sebe, ampak poveličane Jezusa. Ob drugem Kristusovem prihodu bo Sveti Duh sij luči, ki bo razsvetljevala obraz Kristusa in svetnikov.
Sveti Duh v življenju Cerkve
Drugi vatikanski koncil je v Dogmatični konstituciji o Cerkvi predstavil veliko eklezioloških dejstev v pneumatološki luči. Tu je še posebej pomemben pogled na Svetega Duha kotna dušo Kristusovega skrivnostnega telesa, kot življenjsko in zedinjevalno počelo Cerkve (C 4). Po delovanju Svetega Duha se je na temelju nove Kristusove prisotnosti začela rojevati Cerkev, novo Kristusovo skrivnostno telo- njegovo prebivanje v ljudeh. V Njej Sveti Duh obnavlja, kar je Kristus nekoč izvršil in se nam v njegovi moči približuje ter ponavzočuje. Sveti Duh je tako živi spomin na Kristusa.
Po Svetem Duhu smo ljudje povezani kot Kristusovi bratje in sestre ter otroci nebeškega Očeta. - Sveti Duh ustvarja občestvo, v katerem more postati Kristus navzoč.
Sveti Duh ohranja resnico in zvestobo Cerkve ter uresničuje njeno pripadnost Kristusu. Cerkev ni več prikazana le kot Kristusovo telo, ampak predvsem v povezavi Kristusovega maziljenja s Svetim Duhom.
Kolikor Cerkev v moči Svetega Duha omogoča Kristusovo poveličano prisotnost v svetu, je tempelj Svetega Duha, prostor povezave z Bogom. V moči Svetega Duha je Kristusova »nevesta«, njegova draga sogovornica, kraj njegove posebne ljubezni, Kristusovo »telo«, ki od znotraj izžareva njegovo slavo in jo predstavlja v popolni obliki (Ef 4,13). V dogmatični konstituciji o Cerkvi je močno poudarjeno, da je po Svetem Duhu vstali Kristus napravil Cerkev, »za vesoljni zakrament odrešenja« (C 1). Cerkev tako postane vseobsegajoče znamenje odrešenja v svetu.
Cerkev ima svojo pojavno in objektivno podobo, ki jo predstavlja zlasti Kristusova oseba, prav tako pa ima tudi svojo notranjo podobo, ki je v moči Svetega Duha. Od Očeta zaupano poslanstvo se tako udejanja pod dvema dopolnjujočima se oblikama, ki sta seveda neločljivi med seboj. V tem smislu je Cerkev zakrament vseh zakramentov, trajna prisotnost Kristusa v moči Svetega Duha. Po eni strani je okrepljena z Božjim bivanjem, po drugi strani pa je njena vloga povezovanje božjega in človeškega.
Sveti Duh tudi pomaga cerkvenemu učiteljstvu uresničevati svojo službo v pravem duhu, on tudi posvečuje posameznike in celoto Cerkve.
V liturgiji prihaja do globljega upoštevanja delovanja Svetega Duha, to se kaže še posebej v obredniku birme, svete pokore in bolniškega maziljenja, v evharističnih molitvah pa je prišla bolj v ospredje epikleza, kar daje temelj novemu in bolj celovitemu razmišljanju o evharistiji. Znotraj cerkvene skupnosti se odvija odkrivanje mnogih karizem in darov, tako pri laikih, kakor pri duhovnikih. V svojem skupnostnem pogledu se Cerkev zaveda, da ima polnost Svetega Duha samo v skupnosti darov, ki jih Sveti Duh deli vsem njenim članom. S tem prihaja tudi do poglobljenega in bolj celovitega razumevanja cerkvenih služb in služenja.
Vsi ti poudarki odkrivajo novo podobo Cerkve kot skupnosti, communio, kar še posebno razkriva trinitarični pogled. Tako pa se odkriva tudi boleča rana needinosti med kristjani. Eden izmed ciljev koncila je bila vzpostavitev čim večje edinosti med kristjani.
Na poti k Očetu
Na temelju pneumatološkega obrata je koncil odprl v katoliški Cerkvi nova pota trinitarične ekleziologije. Vse stvarstvo in zgodovina odrešenja izvirata iz Očetovega odrešenjskega načrta ter iz Sinu lastne poslanosti in navzočnosti svetega Duha. Tako je Cerkev naravnana na ponovno in dokončno združitev z Očetom, ki jo uresničujeta Sin in Sveti Duh. Koncil pravi: »Vesoljna Cerkev stopa pred nas kot 'ljudstvo zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha'«(C 4).
V Svetem Duhu se zaključuje odrešenjska zgodovina in se začenja pot zveličanja. Če je najprej Oče prišel na svet po Sinu in se naselil po Svetem Duhu, se poveličanje odvija ravno obratno, v moči Svetega Duha, po Sinu prihaja vse k Očetu. Česar se dotakne Sveti Duh, je zaznamovano in usmerjeno k poveličanju, k neminljivosti, on očiščuje za nesmrtnost in vodi ljudi v Božje območje. Sveti Duh omogoča, da se pot odrešenja in poveličanja uresničuje po meri človeka.
Zato je velika in pomembna naloga sodobne krščanske duhovnosti, da odkrije bogato delovanje Svetega Duha in jo vključi v svojo temeljno zasnovo. Tako postaja človeštvo vedno bolj podobno nevesti, Cerkvi, ki v vsem ljubezenskem hrepenenju pričakuje in sprejema Kristusa, ki prihaja.
Poveličanje, uresničena bogočloveškost
Kakor je Kristus središče in merilo vsega ustvarjenega, tako je tudi Cerkev srce in prostor pobožanstvenja človeštva, kot bi rekel Bulgakov. Sveti Duh ustvarja velikonočno in praznično držo, je ljubezen, ki je šla preko trpljenja in groba. Kristjan najde v moči Svetega Duha tudi v največji temi moč za upanje in izhod.
Kristusova poveličana žrtev živi v Svetem Duhu in samo tako je lahko celovito sprejeta v Cerkvi. Cerkev živi s Kristusovim darovanjskim življenjem v moči Svetega Duha. Cerkev je Kristusova poveličana človeškost, njegovo telo v moči Svetega Duha, ona je Sveti Duh, ki deluje v človeštvu.
Duhovno življenje je tako umetnost, kako se dati na razpolago Svetemu Duhu in z njim sodelovati. Krščansko življenje pozna tudi zelo strogo askezo, ki pa ni v mučenju in strogo stopnjo samo-obvladanja, ampak v odprtosti za sodelovanje s Svetim Duhom in za tisto ljubečo ponižnost, ki razpoloži človeka, da more Bog v njem delovati (1 Pt 5,5). S Cerkvijo se odvija pocerkvenjenje človeštva in zgodovine v Kristusovo telo. V Cerkvi deluje Sveti Duh, v katerem moremo klicati Boga za Očeta in odkrivati Kristusovo skrivnostno prisotnost. Po Svetem Duhu deluje Bog Oče in navdihuje človeštvo, da moremo v vsej sinovski poslušnosti izpolniti njegovo voljo.
Duhovna razsežnost Cerkve prehaja tako še na druga področja in ima tudi socialni, zgodovinski in celo kozmični pomen. Vsa ta področja življenja postajajo odprta za Božjo voljo in besedo, ki se udejanja v moči Svetega Duha. Tako kot v Kristusu se v njej odvija neprestan napor za povezavo božjega in človeškega, vsa stvarnost je odprta za njen večni temelj, obenem pa ohranja svojo ustvarjeno naravo in njene značilnosti. Še posebno prihaja to do izraza v delitvi zakramentov, ki so »koncentracija« pobožanstvenja in bogočloveškosti v svetu.
V Cerkvi postaja vsak človek še globlje povezan z vsem ustvarjenim življenjem v notranjosti vesoljne Božje ljubezni, ki deluje v njem in udejanja svoje izpolnjenje in poveličanje. To so meje Cerkve, tu so vključeni živi in mrtvi, angeli in svet, pa tudi tisti, ki se še niso rodili.
Višek vsega tega je lepota, odkritje izpolnjenosti. Tam, kjer je v zadnjih časih gospodovala grdoba, perverznost, neresnična lepota, se v območju svetega Duha poraja izpolnjenost in prežetost vsega tistega, kar je resnično, kar je udejanjeno na sebi odgovarjajoči način.
V V. stol. je škof Faust iz Riesa zapisal: Kdor je določen za verovanje v Kristusa in za izpovedovanje ter oznanjevanje njegovega imena, mora najprej imeti v sebi Svetega Duha. (Faust iz Riesa, Sveti Duh, II, 4.) Tudi sveti Pavel pravi: »Zato vam jasno povem, da nihče, ki govori v Božjem Duhu, ne reče: »Jezus naj bo preklet,« in nihče ne more reči: »Jezus je Gospod,« razen v Svetem Duhu« (1 Kor 12,3).
Vse to jasno kaže na to, da Sveti Duh ni dodatek k krščanskemu verovanju, nasprotno, je središče krščanskega verovanja, kakor je tudi središče samega Božjega življenja. Sveti Duh je tisti, ki ga ni nikjer opaziti in vendar vse omogoča, je skrivnost v življenju vernih, ker nosi polnost življenja Boga.
Hans Urs von Balthasar pravi, da je Sveti Duh Ne(s)poznani , ki pride po Besedi. On je Duh resnice, ki izhaja iz Očeta. Po njem govori Bog človeštvu, v njem deluje Bog in izvršuje svoja dejanja, za katera želi, da postanejo jasna našim očem.
On je vedno v službi Drugega, zato je skrivnosten Že ime duh kaže na njegovo netelesnost in nematerialnost. Jezus je rekel Samarijanki, da je treba moliti v duhu in resnici. Bog je Duh in ne potrebuje določenega kraja. Sveto pismo ga imenuje ruah, ki pomeni veter, zrak, duh, dih. Jezus je rekel o njem: se sliši, toda ne ve se odkod prihaja in kam gre (Jn 3,8). Zaznamo njegovo prisotnost, njegovo moč, vendar ne moremo več zaznati od tega, ker je zavit v skrivnost Boga.
Pravoslavni pravijo, da je bolje klicati Svetega Duha kot govoriti o njem. On je milost, ki je dana iz Očetove ljubezni, vernik se more le čuditi in ga sprejeti.
Koncil v Carigradu 381 ga je imenoval Gospod, ki oživlja, ki prinaša življenje, saj je že v začetku pri stvarjenju duh vel nad vodami (1 Mz 1,2).
Sveti Duh je dih, ki prihaja iz Božjih ust in ustvarja vsako stvar, prinaša življenje, je Božji prst, Božja moč, ki vse drži pri življenju. Zato tudi Job pravi: »Če bi začel misliti le nase
in bi svojega duha in svoj dih potegnil k sebi, bi hkrati izdihnilo vse meso, človek bi se povrnil v prah«(Job 34,14-15).
V Zahodni Cerkvi in teologiji je nekako manjkalo razmišljanje o Svetem Duhu, bile so nam zakrite globine bogastva, ki ga njegovo delovanje nosi v srca vernikov. Zato se je tudi Cerkev pogosto merila s posvetnimi institucijami in je teologija postajala znanost med znanostmi, njena moč pa apologetika in silogizem. Nauk o Božji pomoči, ljubezni in milosti pa je bil kar izrinjen na obrobje, prav tako je bilo preroštvo zamenjano z načrtovanji in sklepanji iz zgodovine.
Papež Janez Pavel II je v dokumentu V zarji tretjega tisočletja poudaril, da se Cerkev ne more pripraviti na konec tisočletja drugače kakor v Svetem Duhu, samo v njegovi moči se more porajati Cerkev (44), še prej pa je s posebno encikliko predstavil Cerkvi skrivnost »Duha, ki oživlja«.
Kristus deluje v moči Svetega Duha
Sveti Duh vodi zgodovino odrešenja, vedno, ko Bog poseže v zgodovino svojega ljudstva, da bi ga osvobodil, ga spremlja njegov Duh. V njegovi moči se je odvijala pobuda Boga na vseh področjih, vse do Jezusovega spočetja, ko je obdal Marijo.
Božji Sin se je razodel v zgodovini na viden način, ljudje so ga lahko videli, lahko so bili nad njim navdušeni, šli za njim, lahko so ga celo mučili in ubili. Sveti Duh pa je popolnoma »neviden, deluje v naših srcih, ne da bi bil spoznan kot tak. Kljub temu pa si ne moremo brez njega zamišljati življenja, skupnosti, odpuščanja, edinosti, verovanja, upanja, ljubezni.
V jeziku sodobne kulture ga lahko imenujemo vse-obsežna pozitivnost, ustvarjalec in povezovalec vsega v edinost, v tisto edinost, ki bo imela svoj cilj v Kristusu ob koncu sveta. V njegovi moči se je zgodilo učlovečenje in velikonočni dogodek, v Svetem Duhu se odvija življenje Cerkve. Vse osvobodilne pobude izhajajo iz njega.
Nauk o Svetem Duhu v Svetem pismu
Stara zaveza je že poznala delovanje Božjega duha, vendar je bil identičen z Bogom, je Božja moč, ki je potrebna za nastajanje in ohranjevanje življenja, kot navdihovalec prerokov in napovedovalec prihodnje izpolnitve, prinaša Nova zaveza novo razodetje o Svetem Duhu.
Sinoptiki in Apostolska dela govorijo s posebnim poudarkom o Svetem Duhu.
Sveti Duh ima pomembno vlogo pri Jezusovem učlovečenju, Jezus je pri krstu videl svetega Duha, sveti Duh ga je odvedel v puščavo, v njegovi moči je izganjal hudobne duhove, učil je , da se ne bo odpustila kletev proti Svetemu Duhu. Po vstajenju je naročil učencem, naj krščujejo v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha.
Sveti Duh jim bo stal ob strani pri pričevanju zanj. Jezus je tudi učencem obljubil, da jim bo Sveti Duh v preganjanju poučil, kako naj se zagovarjajo.
Za Lukovo dvojno delo je Sveti Duh karakteristika časa Cerkve, izlitje Svetega Duha na binkošti (prim. Apd 2,1-18) predstavlja osrednji eshatološki dogodek (v. 17). Predstavljene pa so tudi posledice tega dogajanja: bili so skupaj in so prejeli Svetega Duha. Sveti Duh je Božja zgodovinska moč za čas Cerkve. Tako kot v začetku pri Lukovem evangeliju vsi poslušajo Jezusovo pridigo, sedaj skuša Petrova pridiga razložiti, kaj se dogaja( v. 14). Blagovest poslušajo v različnih jezikih, kot bi slišali v svojem jeziku(vv. 8-11). Vsekakor je bolj pomemben poudarek na čudežu poslušanja kot na navdušenem govorjenju. Delovanje Svetega Duha je označeno kot »viharno«, vendar tako kot, da ta proces še naprej traja.
Sveti Pavel govori veliko o Svetem Duhu. V skupnostih, ki jih je ustanavljal, je opažal njegovo delovanje in darove- karizme. Po teh Božjih darovih je Duh izvir krščanske skupnosti in njene obnove. Duh nosi,omogoča in prežema delovanje Cerkve. Bog ga pošilja v človeška srca (prim. Gal 4,6), zato se mora kristjan pustiti voditi Svetemu Duhu:«4 Kajti vsi, ki se dajo voditi Božjemu Duhu, so Božji sinovi«(Rim 8,14). Nov odnos z Bogom se odvija v moči Svetega Duha, ta je temelj novega, odrešenega življenja. Zanj je odrešenost isto kot življenje po Duhu.
Duh je Duh Boga(prim. 1 Kor 2,12), obenem pa je tudi Kristusov Duh(prim. Flp 1,19), kajti novo življenje kristjana se odvija v njegovem duhu: »Vi pa niste v mesu, ampak v Duhu, če le prebiva v vas Božji Duh. (…) In če prebiva v vas Duh njega, ki je obudil od mrtvih Jezusa, bo on, ki je obudil Kristusa od mrtvih, po svojem Duhu, ki prebiva v vas, priklical v življenje tudi vaša umrljiva telesa«(Rim 8,9.11).
Pri svetem Janezu imamo v Novi zavezi najbolj razvit nauk o Svetem Duhu. Evangelist upošteva starozavezni nauk o Božjem duhu, pa tudi novozavezne spise, predvsem evangelista Luka.
Že Janez Krstnik je potrdil prisotnost Svetega Duha v Jezusu: »Videl sem Duha, ki se je spuščal z neba kakor golob in ostal nad njim«(Jn 1,32). Jezus je nosilec Duha, vse njegovo delovanje je zaznamovano s svetim Duhom. V moči Svetega Duha imajo tudi Jezusove besede duh in življenje (prim. Jn 6,63). Toda za poslanje Svetega Duha vernikom je bilo potrebno najprej Kristusovo poveličanje(prim. Jn 7,39). Napoved prihoda Svetega Duha je Jezus še posebno razvijal pri poslovilnem govoru: »Jaz pa bom prosil Očeta in dal vam bo drugega Tolažnika, da bo ostal pri vas vekomaj: Duha resnice, ki ga svet ne more prejeti, ker ga ne vidi in ne pozna. Vi ga poznate, ker ostaja pri vas in bo v vas. Ne bom vas zapustil sirot, prišel bom k vam.(…) Tolažnik pa, Sveti Duh, ki ga bo Oče poslal v mojem imenu, on vas bo učil vsega in spomnil vsega, kar sem vam povedal«(Jn 14,16-18.26).
Svetega Duha pošiljata tako Oče kot Sin, Oče ga pošilja na prošnjo Sina. Janezova besedila ne govorijo o bistvu svetega Duha, ampak predvsem o njegovem delovanju, ki je notranje in zunanje, v cerkvi in zunaj nje. Pri svetem Janezu je bolj jasno viden osebni značaj Svetega Duha kot pri sinoptikih in svetem Pavlu.
Cerkveni očetje in dogmatični nauk o Svetem Duhu
O teološkem nauku o svetem Duhu v prvih stoletjih bi lahko rekli, da je nekako zamujal. Prednicejski Očetje so poudarjali predvsem Kristusovo osebo in njegovo delovanje. Tu bi lahko omenili montaniste, imenovanem po Montanu, ki se je razglašal za »parakletosa« v osebi in širil nekako eshatološko vzdušje med zatiranimi ljudmi. Gibanje se je hitro razširilo v Rim, Afriko in Galijo. Proti njim je nastopil Irenej in poudaril, da ni mogoče določiti števila karizem, ki jih Cerkev prejme od Kristusa. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, II, 32,4.) Tako kot njegovi predhodniki je povezoval Duha z Modrostjo, v ospredju pa mu je bila edinost in enost Boga, Oče s svojim razumom in modrostjo. Irenej je prepričan, da celotna zgodovina človeštva razodeva obstoj Svetega Duha, v enaki meri kakor obstoj Očeta in Sina.
V stopnji spuščanja vse prihaja od Očeta , se uresničuje v Kristusu in se v polnosti dovršuje v Duhu. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, IV, 38,3.) Pri stvarjenju sodelujeta s Stvarnikom dve njegovi »roki« Beseda in Duh. Duh ima pomembno vlogo pri zemeljskem življenju Kristusa, deluje tudi v Mariji pri spočetju Jezusa, ga potrdi za Božjega Sina pred ljudmi pri krstu v Jordanu, deluje po apostolih in ne dela tudi problemov. V njem more klicati Boga za Očeta. (Irenej iz Lyona, Adversus haereses, IV, 20,3.)
Vsekakor se je z Irenejem postavljen resnični trinitarični sistem in presežen »binitarizem« prvih zagovornikov krščanstva-apologetov. Irenej tudi poudarja navzočnost in delovanje Svetega Duha v Cerkvi, kakor tudi to, da je njegovo delo pobožanstvenje. Sveti Duh prihaja nad nas, nas očiščuje in nas dviga vse do življenja v Božjem življenju.
Origen iz 3 stol je prvi avtor sistematičnega traktata o Svetem Duhu. Na temelju Svetega pisma utemelji njegovo Božjo naravo in njegovo delovanje v povezanosti z Očetom in Sinom ter z delom posvečevanja, ki je mu lastno. Prav tako Origen poudarja, da je Sveto pismo navdihnjeno po Svetem Duhu. Origen govori o Očetu, kot viru božanstva, autotheos, eden Bog v najožjem pomenu besede, ki ni rojen. Med njim in svetom je Sin, ki je podoba Enega in predpodoba mnogovrstnosti v svetu, tretji je Sveti Duh, ki jo opredeli kot »dar«, kot celotno naravo vseh darov. Origen prvi uporablja izraz hipostaza za tri Božje osebe.
Šele v 4. stol so se začeli razvijati bolj sistematični traktati o Svetem Duhu, njihovo ozadje in izziv so bili doktrinalni spori in izjave koncilov. S to temo so se ukvarjali na Vzhodu Atanazij aleksandrijski, Didim Slepi, Bazilij, Gregor Nacijanški, Gregor iz Nise, Anfiloh iz Ikonije, Epifanij iz Salamine, Diodor iz Tarza in teodor iz Mopsvestie. Na Zahodu pa Hilarij iz Poitiersa, Ambrož iz Milana, Marij Viktorinski in Avguštin.
Ko se je z nicejskim koncilom 325 vsaj v glavnem končalo arijansko učenje, je nastopila zmota imenovana macedonianizem. Arijanca Aetij in Evnomij sta trdila, da je Sveti Duh najodličnejše delo Božjega stvarjenja, bitje, ki ga je ustvaril Sin po Očetovem naročilu. Sveti Ciril jeruzalemski je v svojih katehezah spodbijal ta nauk. V njih poudarja, da je Sveti Duh začetnik karizmatičnega življenja Cerkve, natančno je prikazal odnos med Svetim Duhom in milostjo. Sveti Atanazij iz Aleksandrije je govoril o Svetem Duhu v štirih pismih Serafionu, kjer dokazuje Božjo naravo in so-bistvenost Svetega Duha z Očetom in Sinom. V tej smeri si je prizadeval tudi sveti Bazilij Veliki, škof iz Cezareje. V boju proti pneumatomahom, ki so zanikali božanstvo svetega Duha na temelju mišljenja, da je dar manj kot darovalec, je odločno govoril o tem, da je Duh enak Bogu, saj »oživlja« skupaj z Bogom. Namesto doksologije: »Slava Očetu, po Sinu, v Svetem Duhu« je uvedel novo, ko poudarja so-bistvenost Božjih oseb: »Slava očetu, s Sinom, s Svetim Duhom«. Svetemu Duhu gre ista čas kot prvim dvema. Delo svetega Bazilija je temelj in izhodišče za razvoj vzhodne pnaumatologije, še posebno za teologijo svetega Gregorja Nacijanškega in svetega Gregorja iz Nise. Prvi je poudaril, da Sveti Duh izhaja iz Očeta (ekporeuesthai). Vrh teološkega razmišljanja o Svetem Duhu je med Kapadočani dosegel sveti Gregor iz Nise, ki pravi, da Sin izhaja neposredno iz Očeta, medtem ko Sveti Duh ne izhaja samo »v« Sinu(sveti Atanazij), ampak tudi »po« Sinu. Sveti Ciril Aleksandrijski je razmišljal veliko o vlogi posinovljenja in posvečenja, ki se odvija v moči Svetega Duha.
Koncilski očetje v Niceji 325 se niso izjasnili glede Svetega Duha, v Egiptu pa je nastala zmota pneumatomahi, ki so zanikali Božanstvo svetega Duha in ga imeli za nekakšno vmesno ustvarjeno bitje, za angela ali enega od duhov, ki izvršujejo Božje ukaze. Že sveti Atanazij se je boril proti tej zmoti, katere glavni predstavnik je bil Evstahij iz Sebaste. 362 je bil njihov nauk uradno obsojen na sinodi v Aleksandriji, vendar se je ta boj še nadaljeval naprej vse do sinode v Carigradu, ki jo je kasneje papež Damaz razglasil za 3 ekumenski koncil ali carigrajski koncil leta 381. Ta koncil je potrdil božanstvo Svetega Duha, zato v nicejsko-carigrajski veroizpovedi, ki je bila privzeta tudi v našo liturgijo, izpovedujemo vero v Svetega Duha, Gospoda, ki oživlja, ki izhaja iz Očeta in ga skupaj z Očetom in Sinom molimo in slavimo. Hilberath pravi, da kdor je »skupaj« z drugimi »enako« češčen, ne more biti drugim podrejen,ampak jim je enak. (B.-J. Hilberath, Heiliger Geist- heilender Geist, 90-91.)
Na Zahodu je gradil teološko misel sveti Hilarij iz Poitersa. Zanj je Duh Božji dar, ki je dan ljudem za posvečenje in kot dar predstavlja bistveno enoto med Očetom in Sinom. Po Mariju Viktorinskem je Bog »tridynamos, ima v posesti tri moči: esse-bit(Oče), življenje (Sin) in razumevanje (Sveti Duh). Tri osebe so v neprestanem gibanju in medsebojnem prešinjanju. Marij je tudi prvi poimenoval Svetega Duha »copula«, vez med Očetom in Sinom.
Sveti Avguštin je v svojem pneumatološkem nauku izhajal iz Svetega pisma in iz Boga kot absolutnega in nedeljivega bitja. Ključna beseda njegove pnaumatologije je »ljubezen«, ki je najvišja podoba darovanja Oče je tisti, ki ljubezen daruje, Sin jo sprejema in vrača, Sveti duh pa je ljubezen sama. Sveti Duh je vez med Očetom in Sinom, ima tudi v človeku podobno vlogo: oživlja in zedinja. Predvsem je pomembno, da je sveti Avguštin opredelil Svetega Duha kot osebo, ki ustvarja edinost. Sveti Tomaž Akvinski predstavlja Svetega Duha kot osebo, kot ljubezen in dar. Sveti duh je osebna ljubezen, ki izhaja iz Očeta na način ljubezni podobno kot je Sin rojen na način spoznanja. Sveti Tomaž na eni strani pokaže, kako se v Tretji osebi sklene kroženje Božje ljubezni, po drugi strani pa nam pokaže, kako na Oče in sin ljubita prav v Svetem Duhu ter se nam podarjata. Kakor je večni dar v Sveti Trojici, tako je tudi v zgodovini odrešenja.
Ker je Sveti Duh Duh, je počelo, kateremu je lastno vse tisto, kar Bog posreduje zunaj sebe, v redu stvarjenja in milosti. Rihard od Svetega Viktorja nadaljuje Avguštinovo prispodobo o Sveti Trojici kot o Ljubečem, Ljubljenem in Ljubezni in poudarja, da Sveti duh izpolni resnico o Božji ljubezni, saj pokaže, da prava ljubezen ni nikakršno zapiranje ali ljubosumno prisvajanje, ampak odpiranje in dar, izhod iz kroga dveh. Rihard naglaša, da k ljubezni spadajo tri in ne zgolj dve osebi. Na Zahodu je prvi vpeljal pojem circumincessio v nauku o prešinjanju Božjih oseb sveti Bonaventura.
Pravoslavno teološko izročilo ostaja na temelju tiste smeri, ki so jo začrtali veliki Kapadočani: Bazilj Veliki, Gregor Nacijanški in Gregor iz Nise. Posebno pa so razvili razlikovanje med troedinega Božjega bistva in Božjih energij, ki iz njega izhajajo. Če nam je Božje bistvo nedostopno in nas presega, izražajo Božje energije njegovo delovanje v svetu, so božje razodevanje in podarjanje stvarem. Vir in srednik teh energij je Sveti Duh. Vsaka Božja energija prihaja iz Očeta, je dana Sinu v Svetem Duhu. Po Svetem Duhu Bog deluje v stvarstvu.
V zadnjih stoletjih je bil nauk o svetem Duhu nekako v senci kristologije, nov zagon in razvoj pa je doživel v 20 stol, še posebno v povezavi z 2. vatikanskim koncilom. Ta koncil je še posebej nauk o Cerkvi preoblikoval v luči Svetega Duha. S koncilskim nastopom nauka o Svetem Duhu je povezano tudi ponovno odkritje Cerkve kot skupnosti in sprejemanje karizem v katoliški Cerkvi, kar pomeni tudi ovrednotenje sodelovanja laikov, njihove odgovornosti za svet, človeka in zgodovino.
Filioque: povezava ali kamen spotike?
Izhajanje Svetega Duha je vse do zadnjih desetletji predstavljalo nerazrešljiv vozel med Vzhodno in Zahodno Cerkvijo. Na koncilu v Carigradu 381 so koncilski očetje poudarili so-bistvenost Svetega Duha z Očetom (DS 150). S tem je poudarjena enakost Oseb na ravni narave, koncilski očetje so priznali Svetemu Duhu čast in spoštovanje, ki sta ga deležna Oče in Sin, niso pa imeli pri tem namena izpostavljati povezave med Sinom in Svetim Duhom. Tu pa se je skozi nadaljnjo teološko izkušnjo Cerkve zalomilo. Glede izhajanja Svetega Duha so se teološki pogledi na Zahodu in Vzhodu razvijali vsak v svojo smer. Na Vzhodu je bila v ospredju Očetova »monarhija« in je skozi ves čas prevladala formula izhajanja Svetega Duha iz Očeta po Sinu.
Na Zahodu pa je Tertulijan že na začetku 3 stol. poudarjal, da Tretja božja oseba izhaja iz Očeta in Sina, pa tudi iz Očeta po Sinu. Sveti Avguštin še ni uporabljal izraza Filioque, vendar pa je zagovarjal njegovo vsebino. Pri tem pa je treba dodati, da je naglašal, da izhaja Sveti Duh »principaliter« iz Očeta. Že koncil v Niceji je poudaril, da »Sveti Duh izhaja po Sinu od Očeta«.
Filioque so na Zahodu začeli vključevati v veroizpoved najprej v Španiji, s čimer so hoteli zavrniti subordinacionizem, ki je pod vplivom arianizma še vedno ostajal v teh deželah. Čeprav je papež Leon III v sporu med grškimi in latinskimi menihi v Jeruzalemu branil nauk, se je na začetku 9 stol. odločno uprl, da bi še kaj dodali veroizpovedi. Kljub dvema različnima tradicijama v teologiji sta obe Cerkvi ostali med seboj v edinosti. Edinost je obstajala tudi v nauku, saj Zahod ni nikoli zanikal Očetove monarhije. Filioque je bil formalno dodan nicejsko-carigrajski veroizpovedi leta 1014, ko je papež Benedik VIII ugodil pobudi Henrika II. S patriarhom Fotijem je prišlo do zaostritve teh pogledov, kar je tudi vplivalo na razhajanje, ki se je izvršilo tudi na ravni povezanosti med Cerkvami.
O tej problematiki sta razpravljala tudi dva koncila: v Lyonu 1274 in v Firencah 1439, ki sta nekako pripravila pravoslavno delegacijo, da je priznala Filioque, vendar njihove cerkvene skupnosti niso tega sprejele. Tako še v tem stoletju nekateri teologi postavljajo dodatek Filioque za dogmatično oviro za edinost obeh Cerkva, po drugi pa priznavajo pomen latinskega dodatka, vendar ne na ravni prvotne dogmatične formulacije iz Niceje in Carigrada. Ruski teolog Bulgakov je se v svojem stališču naslonil na cerkvenega zgodovinarja Bolotova in poudarja, da ne vidi v Filioque nikakršne nepremostljive ovire za ponovno vzpostavitev edinosti razdeljene Cerkve. Gre v bistvu za dopolnjevanje dveh pogledov, pri katerem je treba priznati prednost izhajanju iz Očeta, kar poudarja tudi veroizpoved. Tudi veliki učitelj vzhodne Cerkve Gregor Palamas pravi, da Sveti Duh glede na svoj temeljni obstoj izhaja »samo« iz Očeta, njegove energije pa izhajajo iz Očeta po Sinu ali tudi od Očeta in Sina.(M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit, 38 sl.) Protestantski teolog Moltmann pravi, da Filioque ne prispeva nič novega k trditvi o izhajanju Duha iz Očeta in da v bistvu sploh ni potreben. (J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 321.)
Congar pravi, da moramo pri vsem tem težiti k edinosti vere dveh delov iste krščanske družine in priznavati zakonito različnosti dveh dogmatičnih izrazov iste skrivnosti. Lahko bi Vzhodna Cerkev zahtevala od Zahodne, da bi bil Filioque v veroizpovedi neobvezen, Vzhodna Cerkev pa naj bi priznala nepretrgano občestvo dogmatične vere z Zahodom, ki ni bilo prizadeto z dodatkom omenjenega obrazca. (Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, zv. 1, 8.)
Kristus je prisoten v Svetem Duhu
V zadnjem času prihaja tudi v Zahodni Cerkvi vedno bolj do izraza Jezusova povezanost s Svetim Duhom. Trinitarično obzorje sodobne teologije še bolj poudarja, da je vse Jezusovo življenje od učlovečenja naprej povezano in prežeto z razodevanjem Svetega Duha. Čudež njegovega spočetja je razumljiv samo v moči Svetega Duha (Lk 1,35). Sveti Duh je navdihoval ljudi, da so prepoznali v Jezusu obljubljenega Mesija, maziljenega s Svetim Duhom: Elizabeto, starčka Simeona, prerokinjo Ano…. Tudi Janez Krstnik je pri krstu prepoznal v njem obljubljenega Mesija, ki mu pripravlja pot krščevanja v Svetem Duhu (Lk 3,16). To nalogo je mogel uresničiti v moče Svetega Duha, ki ga je prejel že v Materinem telesu.
Janezovo pričevanje je dobilo potrdilo v Božjem pričevanju, ki se je razkrilo pri krstu. Oče s svojo besedo, Sveti Duh pa s svojo navzočnostjo potrjujeta Jezusovo mesijansko poslanstvo in Božje sinovstvo. Jezus je bil tako poklican in potrjen za pričakovanega Mesija, ki bo prišel ob koncu časov, nad katerim bo počival Božji Duh (Iz 61,1). Prav v počivanju Svetega Duha je temelj posebnega in enkratnega odnosa, ki ga je imel Jezus do Boga kot Očeta. V svetem Duhu se zaveda, da je »ljubljeni Sin.» (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 38.) V moči Svetega Duha je Jezus izganjal hude duhove, ozdravljal bolne, sprejemal grešnike in prinašal ubogim Božje kraljestvo. Sveti Duh ga je vodil v puščavo, v duhovni boj in prekalitev.
Po navdihu Svetega Duha se je Jezus podal v javno delovanje. Še posebej nastopni govor in srečanje z domačini v nazareški shodnici razkriva njegovo prežetost in maziljenje s Svetim Duhom, v moči katerega je napovedal svoje odrešenjsko delo: »Duh Gospodov je nad menoj, ker me je mazilil, Poslal me je, da oznanim jetnikom prostost in slepim vid«(Lk 4, 18; Iz 61,1-2).
V polnosti se je delovanje Svetega Duha razodelo v Jezusu in po njem: Sveti Gregor Nazianški pravi: Kristus se rodi in Duh mu je predhoden, Kristus je krščen in Duh ga razglasi, Kristus je postavljen v preizkušnjo in Duh ga vodi v Galilejo, Jezus dela čudeže in Duh ga spremlja, Jezus gre v nebesa in Duh ga nasledi.
Svetega Duha razkriva tudi v srečanju z Nikodemom, Samarijanko, udeležencem šotorskega praznika. Svojim učencem govori o njem v povezavi z molitvijo in s pričevanjem, ki naj ga dajejo. Njegovo poslanstvo je bilo razkrinkati in onemogočiti delovanje hudobnega duha v svetu in vzpostaviti Božje kraljestvo v tistih, ki verujejo vanj.
Vse Jezusovo življenje je bilo prežeto s Svetim Duhom, v njem je čutil toplino in moč Očeta, v njem mu je mogel biti popolnoma poslušen in zvest, v njegovi moči je sprejel trpljenje in bolečino greha vsega sveta.
Sveti Duh je bil tudi največji dar, ki ga je mogel dati svojim učencem in jim naročil, da morajo zanj neprestano moliti. Jezus se je tudi razveselil v Svetem Duhu (Lk 10,21), kar priča za uspešnost njegovega odrešenjskega delovanja. Ob tej priliki se mu je razkrila notranja vez z očetom v Svetem Duhu (Lk 10,22). Vsa silna moč Svetega Duha je prišla do izraza pri obuditvi Kristusa mrtvih. H.U. von Balthasar poudarja, da je vstajenje Sina tudi razodetje Svetega Duha. Sveti Peter pravi, da je bil Kristus po telesu izročen smrti, po Duhu pa je bil oživljen (1 Pt 3,18), v moči Svetega Duha je Oče obudil Jezusa (2 Kor 13,4), zato je Sveti Duh Duh Očeta, ki je obudil Jezusa od mrtvih (Rim 8,11).
Sveti Duh ima svojo vlogo tudi v Jezusovi smrti. Če je v smrti nastopila ločitev med Očetom in Sinom, ki se kaže v zapuščenosti Sina in zapustitvi s strani Očeta, je ostal Sveti Duh tista vez, v kateri je Oče zopet postavil življenjsko občestvo. (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 19.) Sveti Duh je tista živa vez, ki sklepa krog trinitaričnega življenja, on je poosebljeni odnos med Očetom in Sinom.
Kristusova smrt je zarezala globoko v odnose med Božjimi osebami. V tej smrti, v kateri je Sin najvišja žrtev, je Sveti Duh ljubezen, v moči katere je bila izvršena ta daritev. Sveti Duh omogoča trpljenje v Bogu, ki je trpljenje zaradi prekipevajoče ljubezni.
Pri tem je treba poudariti, da Sveti Duh ni trpel na isti način kot učlovečeni Sin, kajti on je moč, v kateri more Kristus trpeti. Gre za nekakšne »porodne bolečine« pred novim rojstvom, v njegovi moči je mogel Kristus spremeniti svojo smrt v dar »za mnoge«.
Bruno Forte je še posebno pozoren, da je Sin prejel Svetega Duha od Očeta, mu ga tudi po opravljenem delu ter poslanstvu vrača (prim. Jn 19,30), da nič ne ohrani zase, ampak je povsem odprt, da daje vse in da je pripravljen tudi sprejeti vse. Kri in voda sta dokaz in izraz njegove popolne izpraznjenosti. Zato je mogel pri vstajenju sprejeti največji dar poveličanega življenja od Očeta in ima pravico to dar podarjati naprej. Po vstajenju je Sveti Duh Kristusov dar.
Tako je postal v Kristusu Duh popolnoma zmagovit. Tudi pri vstajenju je Oče s Svetim Duhom obudil Kristusa, ki je po binkoštih postal izvir nove oblike njegovega delovanja. Po pričevanju apostola Petra je Bog obudil Kristusa (Apd 2,24), kar pomeni, da je vstajenje delo Očeta, ki je sprejel Kristusov dar, njegovo izročitev in mu na nov način podaril Svetega Duha. (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 386.)
Pismo Rimljanom pravi: »po Duhu svetosti pa je po obujenju od mrtvih postavljen za Božjega Sina v moči. To je Jezus Kristus, naš Gospod«(Rim 1, 4). Kakor je Kristus v Svetem Duhu živel in izpolnil svoje izničenje v daru za človeštvo, tako ga je Sveti Duh poveličal tudi v vsej njegovi človeškosti (Flp 2,9).
Z vidika velikonočne skrivnosti je tudi prva Cerkev premislila delovanje Svetega Duha v zgodovini, v družbi in v stvarjenju. Po binkoštih v času Cerkve dela Sveti Duh prisotnega Kristusa in je z njim neločljivo povezan. Po delovanju Svetega Duha sta Jezusova oseba in njeno delovanje, predvsem pa njegova smrt in vstajenje prisotni v življenju posameznikov in Cerkve.
Z učlovečenjem Sina ni Oče nič manj navzoč v svojem stvarstvu, tako tudi s svojim »odhodom« in »poslanjem« Svetega Duha ni Božji Sin nič manj navzoč v svetu, njegova navzočnost je zagotovljena do konca sveta. (C. Sorč, Sveti Duh. Polnost življenja in ljubezni, 23.) V poslovilnem govoru je Jezus poudaril, da bo Sveti Duh jemal iz njegovega zaklada in ljudem oznanjal (Jn 16,14). On bo tudi razodeval Kristusovo resnico, saj ni mogoče razumeti Kristusovega odrešenjskega poslanstva samo od zunaj, ampak tudi navznoter, v skupnem Duhu, v katerem je mogoče prisluhniti njegovi resnici.
Izpranjenje od sebe ali kenoza Svetega Duha
V zadnjem času prihaja zelo v ospredje poudarek izničenja ali kenoze Svetega Duha. Življenje in delovanje Svetega Duha je namreč služba, posredovanje, omogočanje življenja in ljubezni drugih ter popolna neposrednost odnosa v Sveti Trojici, Očeta, ki rojeva in Sina ki je rojen. V Svetem Duhu more Oče reči: Ti si moj Sin, danes sem te rodil (Ps 2,7). Sveti Duh je dih Sina, ki je obrnjen k Očetu (Jn 1,1) in ki vedno kliče Abba-Oče.
Izničenje Svetega Duha je v tem, da Sveti Duh nima svoje besede, on ne pravi jaz. Sveti Duh pa je prav v tej razpoložljivosti in ponižnosti največja Božja rodovitnost, nobena Oseba ne more izhajati iz sebe in sprejeti Drugo brez njega. Vedno ostaja zadaj, prikrit in omogoča druge Osebe. On je tisti, ki služi drugim, služi skupnosti in omogoča ljubezensko podarjanje med Očetom in Sinom. On je vez, povezava, ki ima svojo osebnostno vsebino prav v tej vlogi, v vezi popolne prosojnosti med Osebama, on je skupni Prijatelj, Ljubezen med Ljubiteljem in Ljubljenim.
Sveti Duh vabi ljudi k svetosti, vendar ne po svoji podobi, ampak po podobi Sina, on prebiva v nas, vendar ne, da bi nadomestil naš jaz in našega duha. Z njim smo tako bolj to, kar smo. On ostane tiho prisoten tudi v tistih, ki ga zavračajo, on je odpuščanje, saj je to prvi velikonočni dar: Prejmite Svetega Duha, katerim grehe odpustite, so jim odpuščeni, katerim jih zadržite, so jim zadržani (Jn 20,23). V odpuščanju Bog daje izgubljeni temelj človeku.
Sveti Duh je torej vedno v povezavi s Kristusom, vse prejema od njega (Jn 16,13-15). Tudi ne želi slaviti sebe, ampak poveličane Jezusa. Ob drugem Kristusovem prihodu bo Sveti Duh sij luči, ki bo razsvetljevala obraz Kristusa in svetnikov.
Sveti Duh v življenju Cerkve
Drugi vatikanski koncil je v Dogmatični konstituciji o Cerkvi predstavil veliko eklezioloških dejstev v pneumatološki luči. Tu je še posebej pomemben pogled na Svetega Duha kotna dušo Kristusovega skrivnostnega telesa, kot življenjsko in zedinjevalno počelo Cerkve (C 4). Po delovanju Svetega Duha se je na temelju nove Kristusove prisotnosti začela rojevati Cerkev, novo Kristusovo skrivnostno telo- njegovo prebivanje v ljudeh. V Njej Sveti Duh obnavlja, kar je Kristus nekoč izvršil in se nam v njegovi moči približuje ter ponavzočuje. Sveti Duh je tako živi spomin na Kristusa.
Po Svetem Duhu smo ljudje povezani kot Kristusovi bratje in sestre ter otroci nebeškega Očeta. - Sveti Duh ustvarja občestvo, v katerem more postati Kristus navzoč.
Sveti Duh ohranja resnico in zvestobo Cerkve ter uresničuje njeno pripadnost Kristusu. Cerkev ni več prikazana le kot Kristusovo telo, ampak predvsem v povezavi Kristusovega maziljenja s Svetim Duhom.
Kolikor Cerkev v moči Svetega Duha omogoča Kristusovo poveličano prisotnost v svetu, je tempelj Svetega Duha, prostor povezave z Bogom. V moči Svetega Duha je Kristusova »nevesta«, njegova draga sogovornica, kraj njegove posebne ljubezni, Kristusovo »telo«, ki od znotraj izžareva njegovo slavo in jo predstavlja v popolni obliki (Ef 4,13). V dogmatični konstituciji o Cerkvi je močno poudarjeno, da je po Svetem Duhu vstali Kristus napravil Cerkev, »za vesoljni zakrament odrešenja« (C 1). Cerkev tako postane vseobsegajoče znamenje odrešenja v svetu.
Cerkev ima svojo pojavno in objektivno podobo, ki jo predstavlja zlasti Kristusova oseba, prav tako pa ima tudi svojo notranjo podobo, ki je v moči Svetega Duha. Od Očeta zaupano poslanstvo se tako udejanja pod dvema dopolnjujočima se oblikama, ki sta seveda neločljivi med seboj. V tem smislu je Cerkev zakrament vseh zakramentov, trajna prisotnost Kristusa v moči Svetega Duha. Po eni strani je okrepljena z Božjim bivanjem, po drugi strani pa je njena vloga povezovanje božjega in človeškega.
Sveti Duh tudi pomaga cerkvenemu učiteljstvu uresničevati svojo službo v pravem duhu, on tudi posvečuje posameznike in celoto Cerkve.
V liturgiji prihaja do globljega upoštevanja delovanja Svetega Duha, to se kaže še posebej v obredniku birme, svete pokore in bolniškega maziljenja, v evharističnih molitvah pa je prišla bolj v ospredje epikleza, kar daje temelj novemu in bolj celovitemu razmišljanju o evharistiji. Znotraj cerkvene skupnosti se odvija odkrivanje mnogih karizem in darov, tako pri laikih, kakor pri duhovnikih. V svojem skupnostnem pogledu se Cerkev zaveda, da ima polnost Svetega Duha samo v skupnosti darov, ki jih Sveti Duh deli vsem njenim članom. S tem prihaja tudi do poglobljenega in bolj celovitega razumevanja cerkvenih služb in služenja.
Vsi ti poudarki odkrivajo novo podobo Cerkve kot skupnosti, communio, kar še posebno razkriva trinitarični pogled. Tako pa se odkriva tudi boleča rana needinosti med kristjani. Eden izmed ciljev koncila je bila vzpostavitev čim večje edinosti med kristjani.
Na poti k Očetu
Na temelju pneumatološkega obrata je koncil odprl v katoliški Cerkvi nova pota trinitarične ekleziologije. Vse stvarstvo in zgodovina odrešenja izvirata iz Očetovega odrešenjskega načrta ter iz Sinu lastne poslanosti in navzočnosti svetega Duha. Tako je Cerkev naravnana na ponovno in dokončno združitev z Očetom, ki jo uresničujeta Sin in Sveti Duh. Koncil pravi: »Vesoljna Cerkev stopa pred nas kot 'ljudstvo zbrano v edinosti Očeta in Sina in Svetega Duha'«(C 4).
V Svetem Duhu se zaključuje odrešenjska zgodovina in se začenja pot zveličanja. Če je najprej Oče prišel na svet po Sinu in se naselil po Svetem Duhu, se poveličanje odvija ravno obratno, v moči Svetega Duha, po Sinu prihaja vse k Očetu. Česar se dotakne Sveti Duh, je zaznamovano in usmerjeno k poveličanju, k neminljivosti, on očiščuje za nesmrtnost in vodi ljudi v Božje območje. Sveti Duh omogoča, da se pot odrešenja in poveličanja uresničuje po meri človeka.
Zato je velika in pomembna naloga sodobne krščanske duhovnosti, da odkrije bogato delovanje Svetega Duha in jo vključi v svojo temeljno zasnovo. Tako postaja človeštvo vedno bolj podobno nevesti, Cerkvi, ki v vsem ljubezenskem hrepenenju pričakuje in sprejema Kristusa, ki prihaja.
Poveličanje, uresničena bogočloveškost
Kakor je Kristus središče in merilo vsega ustvarjenega, tako je tudi Cerkev srce in prostor pobožanstvenja človeštva, kot bi rekel Bulgakov. Sveti Duh ustvarja velikonočno in praznično držo, je ljubezen, ki je šla preko trpljenja in groba. Kristjan najde v moči Svetega Duha tudi v največji temi moč za upanje in izhod.
Kristusova poveličana žrtev živi v Svetem Duhu in samo tako je lahko celovito sprejeta v Cerkvi. Cerkev živi s Kristusovim darovanjskim življenjem v moči Svetega Duha. Cerkev je Kristusova poveličana človeškost, njegovo telo v moči Svetega Duha, ona je Sveti Duh, ki deluje v človeštvu.
Duhovno življenje je tako umetnost, kako se dati na razpolago Svetemu Duhu in z njim sodelovati. Krščansko življenje pozna tudi zelo strogo askezo, ki pa ni v mučenju in strogo stopnjo samo-obvladanja, ampak v odprtosti za sodelovanje s Svetim Duhom in za tisto ljubečo ponižnost, ki razpoloži človeka, da more Bog v njem delovati (1 Pt 5,5). S Cerkvijo se odvija pocerkvenjenje človeštva in zgodovine v Kristusovo telo. V Cerkvi deluje Sveti Duh, v katerem moremo klicati Boga za Očeta in odkrivati Kristusovo skrivnostno prisotnost. Po Svetem Duhu deluje Bog Oče in navdihuje človeštvo, da moremo v vsej sinovski poslušnosti izpolniti njegovo voljo.
Duhovna razsežnost Cerkve prehaja tako še na druga področja in ima tudi socialni, zgodovinski in celo kozmični pomen. Vsa ta področja življenja postajajo odprta za Božjo voljo in besedo, ki se udejanja v moči Svetega Duha. Tako kot v Kristusu se v njej odvija neprestan napor za povezavo božjega in človeškega, vsa stvarnost je odprta za njen večni temelj, obenem pa ohranja svojo ustvarjeno naravo in njene značilnosti. Še posebno prihaja to do izraza v delitvi zakramentov, ki so »koncentracija« pobožanstvenja in bogočloveškosti v svetu.
V Cerkvi postaja vsak človek še globlje povezan z vsem ustvarjenim življenjem v notranjosti vesoljne Božje ljubezni, ki deluje v njem in udejanja svoje izpolnjenje in poveličanje. To so meje Cerkve, tu so vključeni živi in mrtvi, angeli in svet, pa tudi tisti, ki se še niso rodili.
Višek vsega tega je lepota, odkritje izpolnjenosti. Tam, kjer je v zadnjih časih gospodovala grdoba, perverznost, neresnična lepota, se v območju svetega Duha poraja izpolnjenost in prežetost vsega tistega, kar je resnično, kar je udejanjeno na sebi odgovarjajoči način.
Naročite se na:
Objave (Atom)