JAHVE, BOG IZRAELA

Radi bi odgovorili na vprašanje, kdo je Bog Jezusa Kristusa. Pri tem se moramo zavedati, da se je Jezus predstavil znotraj Izraelske religiozne poti kot poslani od Boga Izraela. V nekaterih poudarkih je njegovo oznanilo podobno Bogu očakov (Abrahama, Izaka in Jakoba), Bogu, ki se je razodel Mojzesu in še bolj Bogu, ki se je razodel prerokom. Zato, če želimo vstopiti globlje v Jezusovo razodetje, moramo prehoditi najprej pot Božjega razodevanja v Izraelu, ki vodi do njega.
Najprej je tu vprašanje, kaj razumemo pod besedo razodetje, to je vpad Nekoga, ki od zunaj vstopi v človekovo duhovno občutljivost in jo nagovori do njenih globin.
Tu gre za razliko od drugih religij, kjer človek išče Boga, za pobudo Boga. V veri Izraela Bog išče človeka in se mu razodeva. Vse od začetka starozaveznega razodevanja se srečujemo z živim bitjem, ki ima jasne osebne poteze, tako da jih morejo religiozni ljudje izraziti z antropomorfnimi podobami: Bog, ki kliče, izbira, obljublja, vzgaja, kaznuje, Bog, ki ljubi.
Razodevanje Boga se kaže v obliki napredovanja. On se ne razodene naenkrat, ampak skozi mnoge dogodke osebne in skupne zgodovine. Gre za ritem, ki je sestavljen iz različnih etap, z pričakovanju, posegi, presenečenji, novimi začetki, lahko bi rekli, da gre za nekakšno božjo pedagogiko ali ustrežljivost. To kaže na Boga, ki išče človeka in spoštuje njegove odločitve, ker ga ima rad in ga hoče imeti za svojega partnerja. Irenej iz Liona je prišel do spoznanja, da ta božja ustrežljivost nima le namena, da se človek nauči sobivati z Bogom, ampak tudi dovoliti Bogu, da se prilagodi, nauči sobivati s človekom.
Tretji vidik je notranja jasnost in organskost tega razodetja. Očitno je, da ena stopnja predpostavlja drugo in tako naprej, v vsem razodetju ne najdemo nasprotja v podobah Boga, ki bi ga ne bi bilo mogoče rešiti. Čeprav je mogoče najti mnoge različnosti. Bog se predstavlja kot močni in celo nasilen, pa tudi kot usmiljen in očetovski. Vendar je vsako govorjenje o Bogu zmeraj povezano s polarnostjo in paradoksom, ker gre za skrivnost, ki je moremo nikoli polno zaobjeti.
Razodetje ima kot naslovnike določene osebe: Abrahama, Mojzesa, Elija, pa tudi ves narod, ljudstvo Izrael, zaradi privilegija in obveznosti posebne izvoljenosti. Ta izkušnja je osebna, ki nagovarja svobodo ter vest posameznih gibalcev, pa tudi skupna, kolikor je obrnjena na vse in dozoreva znotraj vse skupnosti. V vsej svoji kompleksnosti je Izrael poklicen, da sprejme in uresniči razodetje Boga Jahveja za vse narode. Nekaj podobnega sprejme za svojo nalogo Cerkev po Jezusu.
Oznanilo razodetja je vedno usmerjeno v prihodnost. Vsako razodetje ostaja odprto in zato teži k izpolnitvi.

Izrael prepoznava Boga znotraj zgodovine in ne zgolj v nekih mističnih izkušnjah. Ta zgodovina je zgodovina odnosa z Bogom in ljudstvom, ki se kaže po zavezi, v kateri je popolna pobuda na strani Boga, človek pa je obdarjen in poklican, da bi temu odnosu ostal zvest. Zato bomo skušali prehoditi pot Izraelske zgodovine in videti, kako se je Bog razodeval. Izkušnja Svetega pisma je tako rezultat napredujočega usedanja in urejanja tega, kar je doživel Izrael v odnosu z Bogom. Tu je veliko izročil, ki so bila združena skupaj in te so bile sad izkušenj srečanja z Bogom. Zato je včasih zelo težko brati Staro zavezo. Kljub temu je mogoče obnoviti in začrtati glavne linije Božjega razodevanja. Kritika zgodovinskih virov in najbolj pretanjene eksegetske metode nam morejo pomagati v razločevanju zgodovinskih izhodišč materiala, ki kot osnova sestavlja svete tekste.
Lahko rečemo, da gre za eno temo, to je Božje razodetje človeku in mnoge variante ter odtenke, različna zgodovinska obdobja in okoliščine, za vsemi pa je globoko teženje k prihodnosti, ki je prežeto z velikim upanjem.

Bog Abrahama, Izaka in Jakoba

Monoteizem in monolatrija
Stara zaveza se najprej srečuje z vprašanjem monoteizma. Med raziskovalci so različne razlage o nastanku monoteizma, da je bil tu linearen razvoj iz politeizma v monoteizem, ali pa, da je šlo že izvorno izkušnjo monoteizma v smislu boga določenega roda. Tako ne moremo govoriti za monoteizme na začetku, ampak bolj za monolatrijo, da je imel vsak rod svojega boga, tako tudi Izrael, ki se je iz te osnovne religioznosti razvilo v vero v enega Boga, monoteizem. V Svetem pismu moremo tako najti dve osnovi obdobji, čas očakov do Mojzesa in čas po poklicu Mojzesa in izhodu iz Egipta. V prvem času je bil Bog imenovan El, v množini Elohim, Bog Abrahama, Izaka in Jakoba. V drugem obdobju je prišlo do razodetja Boga Jahveja Mojzesu na gori Sinaj. Zgodovinski prehod iz ene faze v drugo moremo opaziti v 5 Mz 32, kjer se Izrael zaveda, da je Jahve njegov Bog, ker je Elohim ime, ki označuje najvišje božanstvo med božanstvi drugih narodov.

Izkušnja Abrahama in očakov
Začetek te poti vere in razodetja Boga imamo pri Abrahamu, pri Bogu Abrahama, Izaka in Jakoba. Prihod Abrahama v Kanaan je datiran nekako v leto 1850. Zanimivo, da na tej poti vere Bog nagovarja in kliče osebe in te se mu odzovejo. Bog se da tako prepoznati po izkušnji Abrahama, Izaka in Jakoba. Gotovo, da gre za Elohima, Boga bogov, kralja ali očeta bogov. Očaki uporabljajo ime, ki je skupno tedanjim narodom in kulturam, vendar mu dajo novo vsebino in pomen na temelju izkušnje, ki so jo imeli Zato postavijo ob El še en pridevnik, ki pokaže na njegovo posebnost, El v množini pa je Elohim, ki izraža njegovo moč in veličino El Izraela, ki je najvišji Bog.
Težko je spregovoriti o Abrahamovi izkušnji Boga. Vsekakor je Abrahamov Bog, Bog povezan z izkušnjo nomadskega življenja in puščave, ki kaže na to, da biti nomad ne pomeni neke tujosti ali zavrženosti, ampak življenjsko poklicanost. Izkušnja Abrahama je Bog, ki se zanima za njegov rod in ga spremlja, ko se premika.
Bog Abrahama je predvsem Bog, ki kliče k izhodu, na pot, k hoji po času in prostoru, ki razbija pojmovanje življenja v smislu slepe cikličnosti, zaprte v kroženje časa, tradicij in kultur. Ta Bog se pogovarja s človekom, se kaže kot

Bog Mojzesa in izhoda iz Egipta ter razodetje njegovega imena
Tudi izkušnja Izraela v Egiptu in Mojzesa okrog leta 1250 je predstavljena kot poklicanost s strani Boga. Srečujemo se s tremi temeljnimi elementi: osvoboditev iz Egipta, zaveza in razodetje imena Jahve (2 Mz 3,13-15; 6,2-3).
Bog, ki je deloval kot osvoboditelj Izraela iz Egipta, se je predstavil kot Bog očakov, Bog, ki se je približal svojemu ljudstvu, slišal krik stiskanih in ga osvobodil (2 Mz 23-25). Toda njegovo delovanje se je razlikovalo od delovanja v času očakov, ko je z velikim dejanjem osvoboditve očitno pokazal svojo moč v zgodovini za prihodnost svojega ljudstva. Abrahamov Bog je Bog vsakdanjosti določenega nomadskega rodu, v času Mojzesa pa se je Bog pokazal kot mogočni, presežni in absolutni Bog, ki pa je tudi blizu svojemu izvoljenemu Izraelu in ga vodi v njegovo domovino, kjer bo živel svoboden in v pravičnosti.

Razvoj in izvirnost Mojzesovega monoteizma
V izkušnji Mojzesa se srečujemo z dvema zelo pomembnima dejstvoma, ki imata pomen za hebrejski monoteizem. Tu gre za srečanje Mojzesa z Bogom in izkušnjo, ki jo je Mojzes posredoval svojemu ljudstvu. Ob Jahvejevi osvoboditvi se je Izrael rodil kot narod in ga preko Mojzesa povezal s seboj z zavezo. Po drugi strani pa se je ta Bog razodel tudi kot Bog očakov: Abrahama, Izaka in Jakoba. Ta Bog je torej izvor ne le Izraela kot naroda, ampak tudi njegovih prvih korenin v Abrahamu in očakih. To pomeni, da je 'prihod' Jahveja za glavnega Boga v Izraelu predhoden monarhiji in duhovnikom ter templju. Svoj izvor ima v izkušnji osvoboditve iz egiptovskega suženjstva, ki pa je povezana z vero očakov. Z zgodovinsko-religioznega vidika Jahve ni bog med drugimi bogovi Vzhoda, ampak ima svoj temelj v zgodovini Izraela, kot gibalec procesa, v katerem je Izrael postal samostojen narod. Z izhodom je postal odnos z Jahvejem tudi vse bolj ekskluziven za Izraelce glede na druge narode.

Ime Boga: Jahve
Verjetno je bilo to ime že prisotno v neki arhaični obliki med narodi v prostoru okrog Sinaja, med Keniti, iz katerih naj bi prišel tudi Mojzesov tast Jitro. Morda je prišlo iz arhaične oblike 'biti, ki je za Hebrejce pomenilo bivati, živeti (Hajah) (Piero Coda, Dio Uno e Trino, 33). Bistveno je, da je to ime dobilo novi pomen, še posebno z izkušnjo izhoda in razodetja, ki ga je prejel Mojzes.
Zlasti po vrnitvi iz Babilona so močno poudarjali absolutno transcendenco Boga. Verjetno od časa Makabejcev (2. stol) niso več izgovarjali tega imena, da ne bi profanizirali božanstva. Ime Jahve so izgovorili le enkrat na leto, na dan slovesne liturgije v templju. Zato so to ime nadomestili z Adonaj (moj Gospod), to pa so prevedli v grščino (3 stol.) kot Kyrios. Ker to ime ni bilo izgovorjeno, se je tudi izgubila njegova izgovorjava, niso vedeli, kakšni vokali spremljajo tri črke Masoreti 6-10 stol po Kr. so mu dodali iste vokale kot so pri Adonaj, zato so brali Jehova. Toda pravila izgovorjava je gotovo Jahve, kot so jo ohranili Samarijani in so jo že poznali cerkveni očetje.
Da bi prodrli globlje v to ime, moramo brati svetopisemski odlomek o poklicu Mojzesa v gorečem grmu.
1 »Mojzes je pasel drobnico svojega tasta Jitra, midjánskega duhovnika. Ko je nekoč prignal drobnico daleč v pustinjo, je prišel k Božji gori Horeb.
2 Tedaj se mu je iz sredine grma v ognjenem plamenu prikazal Gospodov angel. Pogledal je in glej, grm je gorel s plamenom, a ni zgorel.
3 Mojzes je rekel: »Moram stopiti tja in si ogledati to veliko prikazen, kako da grm ne zgori!«
4 Ko je Gospod videl, da prihaja gledat, ga je Bog poklical iz sredine grma in rekel: »Mojzes, Mojzes!« Rekel je: »Tukaj sem.«
5 Bog je rekel: »Ne hôdi sem! Sezuj si sandale z nog, kajti kraj, kjer stojiš, je sveta zemlja!«
6 Potem je rekel: »Jaz sem Bog tvojega očeta, Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Jakobov.« Tedaj si je Mojzes zakril obraz, kajti bal se je gledati v Boga.
7 Gospod je rekel: »Dobro sem videl stisko svojega ljudstva, ki je v Egiptu, in slišal, kako vpije zaradi priganjačev; da, poznam njegove bolečine.
8 Zato sem stopil dol, da ga rešim iz rok Egipčanov in ga popeljem iz te dežele v lepo in širno deželo, v deželo, v kateri se cedita mleko in med, na področje Kánaancev, Hetejcev, Amoréjcev, Perizéjcev, Hivéjcev in Jebusejcev.
9 In zdaj, glej, je prišlo vpitje Izraelovih sinov do mene in videl sem tudi, kako jih Egipčani zatirajo.
10 In zdaj pojdi, pošiljam te k faraonu, da izpelješ moje ljudstvo, Izraelove sinove, iz Egipta.«
11 Mojzes pa je Bogu rekel: »Kdo sem jaz, da bi šel k faraonu in izpeljal Izraelove sinove iz Egipta?«
12 Bog je rekel: »Jaz bom s teboj. In to ti bodi znamenje, da sem te jaz poslal: ko izpelješ ljudstvo iz Egipta, boste častili Boga na tej gori.«
13 In Mojzes je rekel Bogu: »Glej, če pridem k Izraelovim sinovom in jim rečem: ›Bog vaših očetov me je poslal k vam,‹ pa mi rečejo: ›Kako mu je ime?‹ - kaj naj jim odgovorim?«
14 Bog mu je rekel: »Jaz sem, ki sem.« In nato je rekel: »Tako reci Izraelovim sinovom: ›Jaz sem‹ me je poslal k vam.«
15 Nadalje je Bog rekel Mojzesu: »Tako reci Izraelovim sinovom: ›Gospod, Bog vaših očetov, Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Jakobov me je poslal k vam.‹ To je moje ime na veke in to je v spomin name iz roda v rod« (2 Mz 3,1-15).
V tem tekstu se srečujemo s štirimi bistvenimi elementi. Najdemo ime Jahve, ki je postalo potem ime za Boga Izraela. To ime je jasno povezano z razodetjem, ki ga je imel Mojzes v puščavi. Po eni strani je opisana prikazen v gorečem grmu, prisotnost Boga kot ognja, podoba, ki je značilna za krščansko-judovsko tradicijo. Ogenj predstavlja božanstvo boga, ki je drugačno od človeškega izkustva, ki zgori v srečanju z božjim in je uničeno. Po drugi strani se Bog predstavlja kot beseda in tako pokaže svojo osebo, da želi stopiti v dialog in odnos s človekom. V tekstu se srečujemo z razlago tega imena, ki pomeni biti, živeti, zato se Bog predstavi kot tisti, ki je: Jas sem tisti, ki sem in bom s teboj. Prihodnjik kaže na obljubo. Polni in pristni pomen tega imena, kot ga je že imelo ime El Elohim, Jahve je Bog izhoda in zaveze, ki se razodeva med svojim ljudstvom po svojem delovanju v prid Izraela.
S temi elementi moremo odkriti celoviti pomen imena Jahve. Grški prevod Septuaginte se glasi egó eimín ho ón, kolikor predpostavlja grško pojmovanje biti, ki je bolj naturalistično-kozmološko kot zgodovinsko-odrešenjsko in personalistično. Ta grški pojem ne uspe v polnosti izraziti hebrejskega pojma. Bolj natančen prevod bi bil: Jas sem tisti, ki je in bo s teboj, da bi te osvobodil, ker trdno in polno jaz sem tisti, ki je. Trdnost in zvestoba Boga v zavezi s svojim ljudstvom in njegova vsemogočnost v osvoboditvi sta znamenji njegove najvišje in absolutne trdnosti življenja in bivanja, ker je Bog. Skupaj z razodetjem imena sta bili Mojzesu razodeti edinstvenost Boga in njegova učinkovitost ter moč ter transcendenca. Jahve je nad zgodovino, obenem pa stopa vanjo in rešuje svoje ljudstvo. Izrael spozna v razodetju imena Jahve, da Bog ni Bog preteklosti, ampak sedanjosti in prihodnosti, Bog, ki stalno posega in rešuje svoje ljudstvo, zato mu je mogoče vedno zaupati v sedanjosti in prihodnosti. Bog se daje človeku, da ga more spoznati, nagovoriti, obenem pa mu pokaže svojo vsemogočnost in presežnost. Mojzes je mogel govoriti z Bogom na posebno intuitiven način, obenem pa je Bog vedno večji od človeka, da nihče ne more videti njegovega obraza, drugače bi umrl.

Mono-jahvizem
Temeljna posledica razodetja imena Jahve po in v Izraelu je izključnost odnosa, ki se je vzpostavil med Jahvejem in svojim ljudstvom. Da bi videli napredek sprejemanja edinstvenosti Boga, moremo najti tri temelje stopnje. Prva je monolatrija očakov, ki so imeli svojega Boga, kot drugi narodi svoje bogove. Njihov Bog je izključeval politeizem, kar je bil nov element v razvoju religij. Druga stopnja je bil mono-jahvizem v smislu, da je Jahve edini Bog Izraela, ki se razodeva s svojo močjo. Lahko bi ga imenovali monogamičen monoteizem, posebna in izključna izbira Izraela. Tretja stopnja, ki je polno prisotna pri Mojzesu in kasneje, to je resnični monoteizem. Izraelci so se zavedali, da je samo en Bog in drugi bogovi so samo neučinkoviti maliki. Na jasen način je monojahvizem izražen v dekalogu, kot ga prinaša 2 Mz:
1 »Tedaj je Bog govoril vse te besede in rekel:
2 »Jaz sem Gospod, tvoj Bog, ki sem te izpeljal iz egiptovske dežele, iz hiše sužnosti.
3 Ne imej drugih bogov poleg mene!
4 Ne delaj si rezane podobe in ničesar, kar bi imelo obliko tega, kar je zgoraj na nebu, spodaj na zemlji ali v vodah pod zemljo!
5 Ne priklanjaj se jim in jim ne služi, kajti jaz, Gospod, tvoj Bog, sem ljubosumen Bog, ki obiskujem krivdo očetov na sinovih, na tretjih in na četrtih, tistih, ki me sovražijo,
6 izkazujem pa dobroto tisočerim, tistim, ki me ljubijo in izpolnjujejo moje zapovedi.
7 Ne izgovarjaj po nemarnem imena Gospoda, svojega Boga, kajti Gospod ne bo pustil brez kazni tistega, ki po nemarnem izgovarja njegovo ime!
8 Spominjaj se sobotnega dne in ga posvečuj!
9 Šest dni delaj in opravljaj vsa svoja dela,
10 sedmi dan pa je sobota za Gospoda, tvojega Boga: ne opravljaj nobenega dela, ne ti ne tvoj sin ne hči ne hlapec ne dekla ne živina ne tujec, ki biva znotraj tvojih vrat!
11 Kajti v šestih dneh je Gospod naredil nebo in zemljo, morje in vse, kar je v njih, sedmi dan pa je počival. Zato je Gospod blagoslovil sobotni dan in ga posvetil.«
(2 Mz 20,1-11):
Tu se srečujemo z nekaterimi značilnostmi jahvistične vere, dovolj je poudariti zapoved, da si ne delajo podobe o Bogu, da je s tem izražena njegova presežnost in da ga ne pomešajo z maliki sosednjih narodov. Pomembna je ljubosumnost Jahveja, ki je izraz izrednega odnosa zveze, ki jo je vzpostavil z Izraelom in njegove edinstvenosti. V času izhoda in zaveze in razodetju imena Jahve se kažejo osnovne značilnosti Boga Izraela: svetost in usmiljenje, čeprav je njihova formulacija verjetno kasnejša. Bog je svet, kar pomeni, da je drugačen glede na človeka, gre za presežnost in določen strah pred njo, po drugi strani pa kaže na popolno moralno popolnost za Izraelce, ki naj bodo sveti, ker je Jahve svet (2 Mz 11,44). Bog je usmiljen, to pomeni, da je nežen, milostljiv, počasen za jezo (2 Mz 34,6). Usmiljenje se je razodelo še posebej v času izhoda, prisotno pa je skozi ves čas Božjega razodevanja in skrbi za Izrael. Na osnovi tega Boga ni mogoče zaobjeti v človeške pojme in predstave, obenem pa je zelo blizu človeku in svetu.

Antropološko-socialne posledice
Tesno povezana z razodetjem imena Jahve ni le zaveza, po kateri je Izrael postal Božje ljudstvo, ampak tudi zapoved ljubezni do bližnjega, ki postane steber in norma, ki je navdihovala vso socialno zakonodajo Stare zaveze, še posebej zapoved solidarnosti z ubogimi (5 Mz 15,7-8). Jahve je Bog ubogih. Izhod je postal osnova za teološko in socialno-antropološko razumevanje človeka in družbe. Zemlja je Božji dar za vse ljudstvo, biti mora zakrament, ki daje smisel svobodi, dostojanstvu in varnosti, kar so pridobili z izhodom. Namen izhoda je bilo popolno bratstvo in svoboda med Izraelci, ki so po daru zemlje odpravili vsako obliko stiskanja in krivičnosti ter uboštva. Tudi norme sobotnega leta sto imele jasen namen ohranjati socialno stabilnost in odpravljati diskriminacije. Na praznik pashe so se spominjali tako svoje osvobojenosti, kot tudi Boga, ki jih je izpeljal iz Egipta.

Sveti in usmiljeni Bog v času kraljev in prerokov

Obdobje monarhije, ki je bila vzpostavljena okrog leta 1000 pr. Kr, je povezano tudi z razmahom preroštva v Izraelu. To se odvija v povezavi z razodetjem in izkušnjo Boga in sicer v dveh bistvenih dogodkih zgodovine, v vzpostavljanju edinosti v Izraelu, tako da poudarja in krepi jahvizem kot edino vero vsega naroda. Tipičen primer tega zedinjenja je gradnja templja v Jeruzalemu, kot kraj, kjer prebiva Bog med svojim ljudstvom. Po drugi strani pa srečanje z drugimi kulturami in politično povezovanje ter mešanje, vodi tudi do religioznega sinkretizma ter vračanju k oblikam, ki so tolerirale politeizem, ne teoretični, a praktični.
Pred temi nevarnostmi se je rodila reakcija preroštva od Elija do Amosa in Izraija, ki so pokrenili resnično gibanje v korist čistega jahvizma. Izkušnja in oznanjevanje prerokov predstavlja poglobitev jahvističnega razodetja in vere. Svoje oznanilo so povezali z izkušnjo Abrahama in Mojzesa, Bog, ki se razodeva po poklicu in poslanstvu, ki jim ga daje med ljudstvom. Obenem pa se razodetje Jahveja vse bolj ponotranji, izgubi kozmične značilnosti, s katerimi se je prej izražala in je kot dinamizem prežemanja in spreminjanja človekovega bivanja, osebnega in socialnega. Dovolj, da se soočimo s teofanijo Jahveja preroku Eliju na gori Horeb.
8 »Vstal je, jedel in pil in v moči tiste jedi potoval štirideset dni in štirideset noči do Božje gore Horeb.
9 Tam je prišel do votline in je tam prenočil. In glej, zgodila se mu je Gospodova beseda, rekoč: »Kaj delaš tu, Elija?«
10 Rekel je: »Ves sem gorel za Gospoda, Boga nad vojskami, kajti Izraelovi sinovi so zapustili tvojo zavezo, podrli tvoje oltarje in z mečem pobili tvoje preroke. Jaz sam sem ostal, a tudi meni strežejo po življenju.«
11 Pa je rekel: »Pojdi ven in se postavi na gori pred Gospoda.« In glej, Gospod je šel mimo, velik in silen vihar, ki kruši gore in lomi skale, je bil pred Gospodom; a Gospod ni bil v viharju. Za viharjem je bil potres; a Gospod ni bil v potresu.
12 In za potresom ogenj; a Gospod ni bil v ognju. Za ognjem glas rahlega šepeta.
13 Ko je Elija to slišal, si je s plaščem zagrnil obraz, šel ven in obstal pri vhodu v votlino. In glej, nagovoril ga je glas in rekel: »Kaj delaš tu, Elija?«
14 Rekel je: »Ves sem gorel za Gospoda, Boga nad vojskami, kajti Izraelovi sinovi so zapustili tvojo zavezo, podrli tvoje oltarje in z mečem pobili tvoje preroke. Jaz sam sem ostal, a tudi meni strežejo po življenju« (1 Kr 19,8-14).
Pomen te teofanije je osvoboditi Boga iz kozmičnih pojavov, s katerimi se tvega, da bi se ga pomešalo. Zato poudarjajo, da je edini Bog, ki obstaja Jahve ali Adonai. Bog nima nobene oblike, on gre mimo, on deluje. Razlikuje se od treh velikih stvari, ki razbijajo stvarstvo: orkan, potres, ogenj. Še več, njegova prisotnost je kot glas lahkega piša, prijeten glas kot lahko mrmranje. Potrebno je videti njegovo prisotnost, srečanje z njim, obenem pa ohraniti njegovo nesnovno stvarnost. To je najbolj občutljiv nagovor besede, ki prihaja od Boga in predpostavlja poslušnost v največji zvestobi. Zato je potrebno, da se Elija loči od vsega in si pokrije obraz. V tem odnosu je Elija sam, Bog se mu razodeva brez posrednikov. V tem monoteizmu je človek na mejah svojih možnosti.
Po vrnitvi iz babilonskega suženjstva (598), po tragični izkušnji suženjstva, doseže jahvistični monoteizme svoj vrhunec in najbolj jasno ter popolno teoretično potrditev, v njej ne gre samo za ničnost in nemoč malikov, ampak tudi za vsemogočnost Jahveja, kot edinega Gospoda neba in zemlje, ki si je izbral Izrael, da bi se razodel vsem narodom zemlje.

Jahvejeva slava med ljudstvom: Jeruzalemski tempelj
Prvi pomemben element, ki je že prisoten v času izhoda, je tema Božje slave (kabod), ki predstavlja način, kako Bog razodeva svojo svetost in s svojo prisotnost sredi Izraela. Bog je svet in obenem prisoten sredi Izraela, zase izbranega ljudstva.
Poudarili smo, daje predstavitev Boga kot slave prisotna že v izkušnji izhoda iz Egipta.
15 »Ko je Mojzes odšel na goro, jo je pokril oblak.
16 Gospodovo veličastvo se je spustilo na Sinajsko goro in oblak jo je pokrival šest dni. Poklical je Mojzesa sedmi dan iz srede oblaka.
17 Prikazen Gospodovega veličastva je bila na vrhu gore pred očmi Izraelovih sinov kakor požirajoč ogenj« (2 Mz 25,15-17).
Gre za jezik, ki je poln primer, toda dobro prikazuje prisotnost Boga, ki se razodeva kot voditelj svojega ljudstva. V času kraljev, ko je vladal Salomon (970-931) je bil zgrajen Jeruzalemski tempelj, da bi omogočil kar najbolj vredno prebivanje Jahveja na zemlji in na poseben način, da bi dali dostojno mesto skrinji zaveze, največji svetinji na poti iz egiptovske sužnosti.
Tako so opisali posvetitev templja v Prvi knjigi kraljev:
10 »Ko so duhovniki prišli iz svetišča, je oblak napolnil Gospodovo hišo,
11 tako da duhovniki zaradi oblaka niso mogli pristopiti, da bi opravili bogoslužje.
Kajti Gospodovo veličastvo je napolnilo Gospodovo hišo.
12 Tedaj je Salomon rekel: »Gospod je rekel, da hoče prebivati v temnem oblaku.
13 Zidal in sezidal sem ti veličastno hišo, kraj, kjer boš prebival na veke.«
22 Nato je Salomon vpričo vsega Izraelovega zbora stopil pred GOSPODOV oltar, razprostrl roke proti nebu
23 in rekel: »Gospod, Izraelov Bog, ni tebi enakega Boga ne gori v nebesih ne tu doli na zemlji. Ti ohranjaš zavezo in naklonjenost svojim služabnikom, ki z vsem srcem hodijo pred tvojim obličjem.
27 Toda mar Bog res more prebivati na zemlji? Glej, nebo in nebes nebesa te ne morejo obseči, koliko manj ta hiša, ki sem jo sezidal!
28 Vendar se ozri na molitev svojega služabnika in na njegovo prošnjo, Gospod, moj Bog, in usliši klic in molitev, ki jo danes tvoj služabnik moli pred teboj.
29 Naj bodo tvoje oči noč in dan uprte v to hišo, v kraj, o katerem si obljubil: ›Tam bo moje ime‹; da boš uslišal molitev, ki jo tvoj služabnik moli na tem kraju« (1 Kr 8, 10-14.22-23.27-29).
Tempelj postane vedno bolj kraj Jahveje prisotnosti, kot pravi Psalm 19,2: »Nebesa pripovedujejo o Božji slavi, nebesni svod sporoča o delu njegovih rok.« Jahve ni kot bogovi drugih narodov, malik, ki prebiva samo v templju. On ostane vedno presežen, čeprav na skrivnosten način prebiva stvarno med svojim ljudstvom. Vedno se tema oblaka kot Jahvejeve prisotnosti v templju, razvija kot tema Božje slave, ki jo najdemo zlasti v rabinskih tekstih. Beseda šekinah pomeni prebivati, ostati počivati, pričakovati, ki v rabinski literaturi pomeni vse načine Božje prisotnosti tako sedaj, kakor v eshatološki prihodnosti. Božja šekinah predstavlja tako prisotnost Jahveja v templju, kakor tudi njegovo prisotnost v njegovem ljudstvu izven templja. (J. Sievers, »'Dove due o tre…': il concetto rabbinico di 'shekhinah' e Mt 18,20«, Nuova Umanità, 4, št. 20 (1982): 57-71). Ta tema je prisotna kasneje v Novi zavezi in izraža tako prihod Boga med nas po učlovečenju Sina (Jn 1,14), kot pri izražanju prisotnosti vstalega Kristusa v skupnosti učencev (Mt 18,20).
Preroki predstavljajo Božjo slavo kot prisotnost Boga v templju. Izaija je tako doživel veliko videnje Božje slave ob priliki svojega poklica okrog leta 740.
1 »V letu, ko je umrl kralj Uzíja, sem videl Gospoda, ki je sedel visoko na vzvišenem prestolu in njegova vlečka je napolnjevala svetišče.
2 Nad njim so stali serafi in vsak je imel po šest peruti: z dvema si je zakrival obraz, z dvema si je zakrival noge in z dvema je letel.
3 Drug drugemu so vzklikali in govorili: »Svet, svet, svet je Gospod nad vojskami,
vsa zemlja je polna njegovega veličastva!«
4 Podboji vrat so se stresali od glasu vzklikajočih in svetišče je bilo polno dima.
5 Tedaj sem rekel: »Gorje mi, izgubljen sem, ker sem mož z nečistimi ustnicami, prebivam sredi ljudstva z nečistimi ustnicami in so moje oči videle kralja, Gospoda nad vojskami!«
6 Tedaj je priletel k meni eden izmed serafov in v svoji roki držal žerjavico, ki jo je bil s kleščami vzel z oltarja.
Tudi Ezekijel je povzel isto temo:
4 »Videl sem: glej, nevihtni veter je prihajal s severa, velik oblak in plapolajoč ogenj in okrog njega sijaj; iz njegove srede nekakšno iskrenje, iz srede ognja.
5 Iz njegove srede pa podobe štirih živih bitij. Tole je bil njihov videz: imela so človeško podobo…«
Vrh nebesnega oboka, ki je bil nad njihovimi glavami, je bilo nekaj, kar je bilo videti kakor kamen safír, podobno prestolu. Na tem, kar je bilo videti kot prestol, je bila zgoraj postava, podobna človeku.
27 »In videl sem nekaj kakor očesce sijajnika, kakor ognjen obod okoli njega, od dela, ki je bil videti kakor njegova ledja, navzgor. In od dela, ki je bil videti kakor njegova ledja, navzdol sem videl nekaj kakor ogenj in sij je bil okoli njega.
28 Kakor mavrica, ki je na oblaku ob deževnem dnevu, tak je bil videti sijaj okoli njega. Takšna je bila prikazen tega, kar je podoba Gospodovega veličastva« (Ez 1,4-5.27-28).
Pri Ezekijelu je Božja slava predstavljena s človeško podobo. Ves opis veličastnosti kraja kaže, da gre za sfero božjega. Potem pa se nepričakovano govori o človeški obliki. Prikazen ostane skrivnostna in s svojim živim jezikom že kaže na apokaliptični pečat. Vsekakor pa kaže veliko željo, da bi izrazila, po eni strani, da je Bog Svet in presežen, po drugi strani pa, da je blizu človeku. Vsekakor je pomenljivo, da se Božja slava izraža v človeški podobi. V tej smeri je tudi Danijelova prikazen Sina človekovega (Dan 7,13-14) in potem Nova zaveza, zlasti Pavlova pisma in Janezova teologija. Psalm 85 kaže na gotovost, da bo Božja slava prebivala na zemlji Ps 85,10, da jo bodo mogli gledati in premišljevati vsi narodi (Ps 97,6; Iz 62,2). Še posebno bo razodeval Božjo slavo Božji služabnik (Iz 49,3). Janezov evangelij pravi, da je Božji Sin postavil svoj šotor med nami in mi smo videli njegovo slavo (Jn 1,14). V Jezusu je tako začela prebivati med nami Božja slava. Božja slava je razodevanje Božje svetosti, ki se razkriva v Odrešeniku. Ta slava napolnjuje vso naravo in vesolje, zgodovino in še posebej Izrael, sveto mesto iz Gospodovega izvoljenca.

Monoteizem in stvarjenje
Druga tema, ki je po zaslugi prerokov tipična za čas monarhije je mono jahvizem. Na to močno poudarja v 9. stoletju prerok Elija. Gre za čas kralja Ahaba, ki se je poročil z Jezabelo, hčerko tirskega in sidonskega kralja, zato je obstajala velika nevarnost sinkretizma. Tu je značilno izzivanje in boj Elija s poganskimi svečeniki Baala na gori Karmel.
7 »Ko je Aháb zagledal Elija, je rekel: »Si to ti, ki spravljaš Izraela v nesrečo?«
18 On pa je rekel: »Nisem jaz spravil Izraela v nesrečo, temveč ti in hiša tvojega očeta, ker ste zapustili Gospodove zapovedi in si šel za Báali.
19 Zdaj pa pošlji ukaz, naj se zbere pri meni na gori Karmelu ves Izrael, tudi štiristo petdeset Báalovih prerokov in štiristo Ašerinih prerokov, ki jedo za Jezabelino mizo!«
20 Aháb je poslal sle k vsem Izraelovim sinovom in zbral preroke na gori Karmelu.
21 Elija je stopil pred vse ljudstvo in rekel: »Doklej boste omahovali na dve strani? Če je Bog Gospod, hodite za njim; če pa je Báal, hodite za njim!« A ljudstvo mu ni nič odgovorilo.
22 Elija je tedaj rekel ljudstvu: »Samo jaz sem ostal izmed Gospodovih prerokov, Báalovih prerokov pa je štiristo petdeset.
23 Naj nam dajo dva junca. Ti naj si izberejo enega, ga razsekajo in položijo na drva, ognja pa naj ne podtikajo. Potem bom jaz pripravil drugega junca in ga položil na drva, ognja pa ne bom podtaknil.
24 Kličite ime svojega boga, jaz pa bom klical Gospodovo ime: tisti bog, ki bo odgovoril z ognjem, je res Bog.« Vse ljudstvo je odgovorilo in reklo: »To je dobra beseda!«
25 Elija je torej rekel Báalovim prerokom: »Izberite si junca in ga pripravite prvi, ker vas je veliko! Kličite ime svojega boga, ognja pa ne podtikajte!«
26 Vzeli so junca, ki jim ga je dodelil, ga pripravili, klicali Báalovo ime od jutra do poldneva in prosili: »Báal, usliši nas!« Pa ni bilo ne glasu ne odgovora. In poplesovali so okrog oltarja, ki so ga naredili.
27 Opoldne se je Elija norčeval iz njih in rekel: »Vpijte na ves glas, saj je vendar bog! Se je že kam zamislil ali se odstranil ali pa ima kakšno pot; morda spi, pa se bo prebudil.«
28 Vpili so torej na ves glas in se, kakor je pri njih navada, zbadali z noži in s sulicami, da je po njih tekla kri.
29 Ko je minil poldan, so v blodnjah prerokovali do časa, ko se opravlja jedilna daritev. Vendar ni bilo ne glasu ne odgovora ne uslišanja.
30 Tedaj je Elija rekel vsemu ljudstvu: »Pridite k meni!« Ko je vse ljudstvo prišlo k njemu, je popravil Gospodov oltar, ki je bil razdrt.
31 Elija je vzel dvanajst kamnov po številu rodov sinov Jakoba, ki se mu je zgodila Gospodova beseda, rekoč: »Izrael bo tvoje ime!«
32 S kamni je zgradil oltar za Gospodovo ime, okoli oltarja pa je naredil jarek, ki bi držal kaka dva mernika žita.
33 Naložil je drva, razsekal junca in ga položil na drva.
34 Nato je rekel: »Napolnite štiri vrče z vodo in jo zlijte na žgalno daritev in na drva!« Potem je velel: »Storite to še enkrat!« Ko so to napravili še enkrat, je ukazal: »Storite še tretjič!« In storili so še tretjič,
35 tako da je voda tekla okrog oltarja. Tudi jarek je bil poln vode.
36 Ob uri, ko se opravlja jedilna daritev, je pristopil prerok Elija in rekel: »Gospod, Bog Abrahamov, Izakov in Izraelov, naj se danes spozna, da si ti Bog v Izraelu in jaz tvoj služabnik in da sem vse to storil po tvoji besedi!
37 Usliši me, Gospod, usliši, da bo to ljudstvo spoznalo, da si ti, Gospod, Bog in da ti spreobračaš njihova srca!«
38 Tedaj je padel Gospodov ogenj z neba in použil žgalno daritev in drva, kamne in prst ter popil vodo v jarku.
39 Vse ljudstvo, ki je to videlo, je padlo na obraz in reklo: »Gospod je Bog, Gospod je Bog!«
40 Elija pa jim je rekel: »Primite Báalove preroke, nobeden izmed njih naj ne uide!« Prijeli so jih in Elija jih je dal odpeljati k potoku Kišónu in jih tam pobiti« (1 Kr 18,17-40).
Vse od Elija naprej je bilo oznanjevanje prerokov prav v tem, da bi vzpostavili čistost vere v Jahveja, vero v edinega Boga, proti nezvestobi Izraela in proti omadeževanju z bogovi Kananancev. Prav neučinkovitost je razkrila njihovo neutemeljenost.
Drugi moment, ki je prav tako pomemben, je ohranila tradicija Deuteronomija, ki pa je zajemala iz starejših virov, zvestih jahvizmu. Združila se je zlasti v religioznih reformah kralja Jozija l. 621, razširila pa se je v času po vrnitvi iz babilonskega suženjstva. Sploh teksti Deuteronomija, če jih gledamo kronološko, kažejo razvoj nauka o Bogu. Ta se pne od trditve Jahve je edini (5 Mz 6,4), upoštevajoč okolje poznega obdobja monarhije in močno politeistično prisotnost, vse do oblikovanje monoteistične podobe v babilonskem suženjstvu : Jahve je Bog in nihče razen njega (5 Mz 4,35).
Dva teksta kažeta dve fazi razvoja bibličnega monoteizma. Prvi je znani rek, ki vključuje Šema, poslušaj, kar ostane najbolj upoštevana molitev Izraela. Jahve je edini, s katerim mora biti povezan Izrael z vsemi njegovimi močmi. Ta ljubezen je izključujoča glede na druge narode.
4 »Poslušaj, Izrael: Gospod je naš Bog, Gospod je edini!
5 Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vso močjo!
14 Ne hodite za drugimi bogovi izmed bogov ljudstev, ki so okoli vas -
15 kajti Gospod, tvoj Bog, v tvoji sredi je ljubosumen Bog -, da se ne vname jeza Gospoda, tvojega Boga, proti tebi in da te ne iztrebi s površja zemlje!« (5 Mz 6,4-5.14-15).
Drugi odlomek je prav tako znana teološka sinteza zgodovine Izraela kot zgodovina razodetja in zaveza z Jahvejem. Ta želi pokazati, da je namen vsega božjega delovanja, da bi prebival v Izraelu in da bi ta razumel svojo zgodovino kot kraj razodevanja Jahveja, edinega Boga. Jahve tu ni več prikazan preprosto kot Elohim, kot najvišji Bog, ampak kot ha Elohim, kar pomeni edino Bog.
32 »Vprašaj vendar o prejšnjih dneh, ki so bili pred teboj, od dne, ko je Bog ustvaril človeka na zemlji, in od enega do drugega konca neba, ali se je kdaj zgodilo kaj tako velikega, ali se je kdaj slišalo kaj takega!
33 Je mar katero ljudstvo slišalo glas Boga, govorečega iz srede ognja, kakor si slišal ti, in ostalo živo?
34 Ali pa je kateri bog skušal priti in si vzeti narod iz srede kakega drugega naroda s preizkušnjami, znamenji, čudeži, z bojem, z močno roko, z iztegnjenim laktom in z velikimi strahotami, kakor je vse to za vas storil Gospod, vaš Bog, pred vašimi očmi v Egiptu?
35 Tebi je bilo dano to videti, da bi vedel, da je Gospod Bog in ni drugega razen njega.
36 Iz nebes ti je dal slišati svoj glas, da bi te poučil, in na zemlji ti je dal videti svoj veliki ogenj in slišal si njegove besede iz ognja.
37 Zato ker je ljubil tvoje očete, si je za njimi izbral njihov zarod in te je s svojo veliko močjo izpeljal pred seboj iz Egipta,
38 da prežene pred teboj večje in močnejše narode, kakor si ti, da te pripelje in ti da njihovo deželo v dedno last, kakor je danes.
39 Spoznaj torej danes in si vtisni v srce: Gospod je Bog zgoraj v nebesih in spodaj na zemlji, drugega ni!
40 Izpolnjuj njegove zakone in zapovedi, ki ti jih danes zapovedujem, da bo dobro tebi in za teboj tvojim sinovom in da si podaljšaš dneve na zemlji, ki ti jo daje Gospod, tvoj Bog, za vse dni!« (5 Mz 4,32-40).
Tretji močan moment s posebnim poudarkom monojahvizma kot izrazitega monoteizma je čas babilonskega suženjstva in po njem. Ko se zdi, da Jahve podleže pred bogovi Asircev in Babiloncev, Izrael po prerokih odkrije njegovo vsemogočnost in zvestobo. Tedaj so nastali slavni teksti, predvsem v času po vrnitvi, o ničevosti malikov, ki kažejo, da je le Jahve živi in resnični Bog in da se njegova vsemogočnost razteza na vse narode. Pri tem je najbolj očiten Drugi Izaija, ki oznanja v Babiloniji, pred Kirovim ediktom osvoboditve Izraelcev leta 538. Gre za poglavja 40-45 v Izaijevi knjigi.
18 »Komu torej hočete primerjati Boga, kakšno podobo hočete postaviti poleg njega?
19 Malika je ulil kovač, zlatar ga je prevlekel z zlatom, srebrar s srebrnimi verižicami.
20 Kdor je bil preubog za takšen dar, je izbral les, ki ne trohni,
in si poiskal spretnega rezbarja, da bi naredil malika, ki se ne bo majal.
21 Mar ne poznate, ali ne slišite? Ali vam ni oznanjeno od začetka,
mar ne razumete temeljev sveta?
22 On je, ki prestoluje nad zemeljskim krogom, katerega prebivalci so kakor kobilice,
ki razprostira nebo kakor pregrinjalo, ga razpenja kakor šotor za prebivanje.
23 On, ki daje v nič kneze, spravlja v zmedo zemeljske sodnike« (Iz 40, 18-23).
Originalen pojem bibličnega stvarjenja iz nič je izražen dokaj pozno, v 2. stol, zlasti v 2 Mak 7,28, toda kot napredujočo pripravo le tega najdemo v izkušnji babilonskega suženjstva, kolikor so jo brali in premišljevali v času po vrnitvi. Odkriti jo moremo v 1 Mz 1,1; Iz 44,24; Mdr 11,27. Gre za nauk, ki ga zasledimo le pri Izraelcih in se razlikuje od Grkov ter drugih narodov. Ta nauk je posledica izkušnje svetosti in usmiljenja, ki ga je začutil Izrael v odnosu do Jahveja. Jahve je izvir, voditelj vsega, kar obstaja in nič nima nujnosti, da pride v življenje mimo njega.

Jahve se podarja v Duhu in obljublja Mesija
Tretji element, ki pride na dan s preroki, je Božje razodevanje in delovanje v njegovem Duhu. Prvo močno pričevanje tega najdemo že pri Eliju, pri izkušnji njegovega srečanja z Bogom na gori Horeb, kjer se je Bog razodel ne v vetru in viharju, ampak v lahkem pihljanju. Pihljanje, v katerem se razodeva Jahve, je ruah, veter. Duh je kot ekstaza, izhod in delovanje Boga v stvarstvu in zgodovini.
Srečanje z Jahvejem v Stari zavezi je vedno s pomočjo vetra ali dihanja ter besede. Tudi v Genezi je opisano srečanje med Jahvejem in človekom v dnevnem vetriču (1 Mz 3,8), potem, ko je bila Adamu posredovana beseda: Ne jej sadu od tega drevesa (1 Mz 2,16-17). Ko se Jahve izraža in se nekomu posreduje 'izven sebe', se to vedno dogaja z duhom in besedo. Stvarjenje je delo njegove besede (Bog je rekel) in njegovega Duha (Duh je vel nad vodami (1 Mz 1,2). Če Jahvejeva beseda izraža to, kar želi posredovati, daje Duh življenje temu, tako, da je človek brez Duha samo prah in meso. Podobno velja tudi za druga ustvarjena bitja.
27 »Vsa ta bitja čakajo nate, da jim daš hrano ob pravem času:
28 daješ jim, pobirajo, odpreš svojo roko, nasičena so z dobrinami.
29 Skriješ svoje obličje, prestrašijo se, Vzameš jim dih, preminejo,
in se v svoj prah povrnejo;
30 pošlješ svoj dih, ustvarjena so, in prenoviš obličje zemlje« (Ps 104, 27-30).
Posebej človek, ki je v določenem smislu sam beseda Boga, njegova podoba (1 Mz 1,26) in živi, ker mu je Gospod dihnil duh življenja (1 Mz 2,7). Zato mora z vsem svojim bitjem stati pred Bogom in se more pogovarjati z njim. Življenjski dih je dar Jahveja, da more imeti do njega oseben odnos, njegov partner in zaveznik. Ko se človek upre temu Duhu, ko noči živeti življenja, ki je skupnost z Bogom, mu mora Jahve reči, da ni več nad njim njegovega Duha (1 Mz 6,4).
Duh je torej kraj skupnosti Boga in človeka, ker je Duh Duh skupnosti, zaveze, ker je prostor, kjer Bog ustvarja človeštvo in vodi zgodovino v obljubljeno deželo izpolnjene skupnosti z njim. Jahve da posebno izlitje Duha nekaterim ljudem, kot je Mojzes, sodniki, kralju, preroki, ker so nosilci Duha za druge ljudi, zato morajo imeti pogled usmerjen k cilju. Vendar pa bo obljubljeni Mesija, Maziljenec in simbol Duha, ki bo prejel največjo mero tega Božjega Duha. Duh bo počival na njem in mu bo prinesel polnost božjih darov.
»Na njem bo počival Gospodov duh:
duh modrosti in razumnosti,
duh svéta in moči,
duh spoznanja in strahu Gospodovega« (Iz 11,12).
IZ izkušnje obljube Jahveja svojemu ljudstvu je postal mesijanizem vedno bolj jasno temeljni steber zgodovine Izraela, znotraj tega mesijanskega toka so se odvijali kraljevski, preroški, duhovniški in apokaliptični poudarki, toda na temelju spomina na Mojzesa in na božji poseg rešitve v Izraelski zgodovini. Na Mesiju bo prekipevajoče vlitje Jahvejevega Duha, zato bo mogel v moči tega Duha in njegovih darov nositi izvoljeno ljudstvo v polno skupnost z Jahvejem. V Izraelski zgodovini najdemo poudarek, da bo Duh izlit tudi na vse ljudstvo in celo stvarjenje, zlasti še pri Ezekijelu, Joelu in Zahariju.
1 »Potem se bo zgodilo:
Razlil bom svojega duha na vse meso
in prerokovali bodo vaši sinovi in vaše hčere,
vaši starčki bodo sanjali sanje,
vaši mladeniči bodo gledali videnja« (Joel 3,1).
Duh bo položen v srca ljudi in bo vzpostavljal skupnost z Jahvejem, novo zavezo in bolj polno, da ne bo nikoli prelomljena.
24 »Vzamem vas izmed narodov, vas zberem iz vseh dežel in vas spet pripeljem v vašo deželo.
25 Pokropim vas s čisto vodo, da boste očiščeni. Vseh vaših nečistosti in vseh vaših malikov vas očistim.
26 Dam vam novo srce in novega duha denem v vašo notranjost. Odstranim kamnito srce iz vašega mesa in vam dam meseno srce.
27 Svojega duha denem v vašo notranjost in storim, da se boste ravnali po mojih zakonih, se držali mojih odlokov in jih izpolnjevali.
28 Prebivali boste v deželi, ki sem jo dal vašim očetom, in boste moje ljudstvo in jaz bom vaš Bog« (Ez 36,24-28; Jer 31,31).
Ker bo duh princip nove in dokončne zaveze, bo to novi duh v poslednjih časih, zato bo mogel očistiti ljudstvo vseh njihovih grehov (Ps 51) in bo dal življenje tudi po smrti (Ez 37,1-14), dal bo tudi, da bo vse ljudstvo prerokovalo (Joel 3,1-2). Jahvejev duh tudi ponotranji besedo Jahveja v srcih ljudi in jim daje moč, da bi se je držali. Božji duh je notranji princip skupnosti človeka z Bogom. Od modrostnih knjig naprej je določena personifikacija Jahvejevega Duha, še posebej v tesni povezavi z modrostjo.

Bog v iskanju in učenju modrih

Pregnanstvo v Babilonu predstavlja čas izrednega trpljenja za ves Izrael, ki je bilo premagano po obnovljenem in jasnem oznanilu vere ter upanja, ki so ga posredovali preroki. Bog bo posegel in osvobodil svoje ljudstvo, Bog bo ustvaril novega, prenovljenega človeka. Toda obljuba novega izhoda, nove zaveze, se je v deželi očetov srečala s trdostjo in sencami stvarnosti. Tako se je v religiozni zavesti Izraela porodila prava kriza, o kateri govorijo nekateri spisi, zlasti Job in Pridigar. Dejansko prihaja ta literatura iz predhodnega obdobja in opisuje praktično spoznanje pravičnega, ki živi v konkretnih okoliščinah ter globoko zaznavanje Boga.

Jobov klic in pesimizem Pridigarja.
Po babilonskem pregnanstvu se odpirajo osebni problemi verovanja in odnosa do Boga. Gre za univerzalne teme trpljenje, smrt, pravičnosti, Božji molk, preizkušnja. Jobova knjiga predstavlja krizo tradicionalne modrosti v Izraelu pred temi vprašanji človeka. Že Jeremija je med babilonskim pregnanstvo občutil predvsem minljivost in krhkost svojega življenja, ne le, da je nekako ujet od Boga v svoj preroški poklic, ampak tudi, da mora trpeti zanj in občutiti, da je od njega zapuščen.
7 »Zapeljal si me, Gospod, in dal sem se zapeljati.
Premočan si bil zame in si zmagal.
Ves dan sem v posmeh, vsi se norčujejo iz mene…
9 Če rečem: »Ne bom ga več omenjal ne več govoril v njegovem imenu,«
je v mojem srcu kakor goreč ogenj, zaprt v mojih kosteh.
Trudim se, da bi ga ugasil, pa ne morem« (Jer 20, 7.9).
Nista preslepljenost s strani Boga in neuspeh njegovega oznanila tisto, kar prevrača Jeremija, ampak dejstvo, da ne prejme od Boga nobenega odgovora. Gerhard von Rad se sprašuje, kako je mogel Jeremija nadaljevati svojo pot in vse do kraja zaupati Bogu s skoraj nadčloveško pokorščino? Kako je mogel Bog dopustiti tako globoko temo v srcu tako zvestega preroka Odgovor na to ostane skrivnost. (G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento, zv. II, (Brescia: Paideia Editrice, 1974), 244)
Isto vprašanje si postavlja Job. Neznani avtor opisuje dramatično dogajanje v tem pravičnem človeku, ki je potem, ko je služil Gospodu, bil preizkušen v vsem, kar je imel in kar je bil. Občutil je skoraj groteskno nasprotovanje vsemogočnega Boga, ki se zagrizeno spravi nad to krhko bitje, nad človeka, ki je zaznamovan s smrtjo in nima miru, niti ne bo več dolgo živel:
16 »Odpovedujem, saj ne bom živel večno, odnehaj, kajti moji dnevi so le dih!
17 Kaj je človek, da ga tako upoštevaš in misliš nanj v svojem srcu,
18 da ga obiskuješ vsako jutro, ga preizkušaš vsak trenutek?
19 Kako dolgo ne boš odmaknil pogleda od mene, ne odnehal, da bi vsaj slino požrl?
20 Če sem kaj zagrešil, kaj sem ti, varuh ljudi, s tem prizadel?
Zakaj si me postavil za tarčo, da sem sam sebi v breme?
21 Zakaj mi ne odvzameš greha, ne odpustiš moje krivde?
Kajti zdaj bom legel v zemljo, in če me boš iskal, me ne bo več« (Job 7,16-21).
Resnični problem Jobove knjige je torej podoba Boga in v povezavi s tem tudi odnos med Bogom in človekom. Opravičevanje, ki ga prijatelji postavljajo, da bi zagovarjali Boga v njegovem delovanju, je preveč poenostavljeno, antropomorfno izražanje povračilne pravičnosti., ki ne služi za razlaganje Jobovega trpljenja, ki je pravičen, kolikor more biti človek pravičen in tu ne more razložiti božjega zagrizenega odnosa do Joba, ko ga tako preizkuša. Boj Joba z Bogom, kot boj Jakoba z angelom vodi k odkrivanju skrivnosti Boga. Prav v trpljenju, tudi najbolj tragičnem ima Job, kljub vsemu, vero v Boga kot Boga življenja.
25 »Jaz vem, da je moj Odkupitelj živ in se bo poslednji vzdignil nad prah.
26 Še potem, ko bo ta moja koža raztrgana, bom iz svojega mesa gledal Boga.
27 To vidim sam, moje oči so uvidele in nihče drug,
shranjeno je v mojem srcu, v mojih prsih!« (Job 19,25-27)
Toda on pričakuje in nagovori svojega Sogovornika: Vsemogočni mi odgovori« (Job 31,35), Bog mu odgovori in pokaže zasenčeno njegovo skrivnostno vsemogočnost: »Kje si bil, ko sem utemeljeval zemljo? povej to, če imaš kaj razuma!« (Job 38,4) Bog ne more biti vklenjen v nobeno od človeških podob. Tako ga more Job srečati v svoji globini, tam, kjer se odprejo vse skrivnosti: ne da bi slišal odgovor, ki bi ga zadovoljil v tem, kar je pričakoval, ampak, da ga prizna kot svojega Boga, v katerem je skrita skrivnost bivanja samega človeka.
2 »Zdaj vem, da vse premoreš in ni ovire za noben tvoj sklep.
3 Kdo je ta, ki brez znanja zamegljuje posvet?«
Zato sem govoril in nisem razumel reči, ki so zame pretežke in jih ne poznam.
4 Poslušaj torej ti, jaz pa bom govoril, vprašal te bom in ti me poúči!
5 Z ušesom sem slišal o tebi, a zdaj te je videlo moje oko.
6 Zato odstopam in se kesam v prahu in pepelu« (Job 42,2-6).
Zadnje vprašanje Joba , ki je vedno vprašanje, ki je obrnjeno Boga v veri, ostane vedno brez odgovora. Jung je v delu Odgovor Jobu, da more dati na to odgovor le krik, krik samega Boga, ki je postal človek v Kristusu.
Isto tematiko obravnava Sirah v 3. stol. Praznost vsega (1,2) je usmerjena k izkušnji vere, v kateri prestoluje skrivnost Božjega načrta nad človekom (Sir 11,5).
Na koncu soočenje s smrtjo, ki zahteva razodetje Božjega obraza, ki more dati odgovor na to najvišje vprašanje o človekovem bivanju.

POLNOST ČASOV: BOG JEZUSA KRSITUSA

Jezus in oznanilo o Bogu kot Abba
Očetovski pomen Boga se je porodil pri Izraelci predvsem z idejo o izvolitvi, ki je bila sad Božje očetovske ljubezni do svojega ljudstva. V tej zavesti izvoljenosti so doživljali Boga kot tistega, ki je še na poseben način povezan s svojim ljudstvom. To pomeni, da ni bil Bog do vseh ljudi enako oče kot je bil do Izraelskega naroda. Šele preroki so odkrili razumevanje Očetove skrbi za vsakega posameznega človeka. Na tej poti razvoja pa predstavlja veliko novost Jezusovo ime za Boga: Abba – Očka, ker so v tistem času uporabljali ta izraz za zemeljskega očeta. Vsekakor pa je Jezus s svojim sinovskim in otroškim odnosom do Boga Očeta razkril globine njegovega očetovstva in svojo sinovski zavest.

Kerygma o kraljestvu
Vemo, da je bila izvirna kerygma o Jezusu povezana z kraljestvom (Mr 1,14-15). Z oznanilom o prihodu kraljestva je Jezus dejansko napovedal prihod Boga med ljudi, tistega Boga, ki je govoril očetom, Mojzesu, prerokom. To je Bog vsemogočnosti in usmiljenja, Bog, ki uresničuje odrešenje in osvoboditev. Zato je prihod Boga, ki ga Jezus oznanja, povezan z veseljem in upanjem, njegovo oznanilo je evangelij, vesela novica.

Odnos med Jezusom in Očetom
Potem se nam odpre drugo vprašanje, kakšen je odnos med Jezusom, ki oznanja prihod kraljestva in Jahvejem? Tu moramo stopiti v samo središče njegovega oznanila in njegove prakse ter poudariti, da je gonilna sila njegovega življenja in poslanstva odnos, ki ga ima z Bogom kot Očetom. Bog, ki prihaja, je predvsem Oče Jezusa. To nam je Jezus pokazal še posebno v svoji molitvi.
25 »Tedaj je Jezus spregovoril in rekel: »Slavim te, Oče, Gospod neba in zemlje, ker si to prikril modrim in razumnim, razodel pa otročičem.
26 Da, Oče, kajti tako ti je bilo všeč.
27 Vse mi je izročil moj Oče in nihče ne pozna Sina, razen Očeta, in nihče ne pozna Očeta, razen Sina in tistega, komur hoče Sin razodeti.« Mt 11,25-27
Ta tekst prihaja iz pred-velikonočnega Jezusovega oznanila, čeprav nekateri eksegeti govorijo o janezovskem meteoru v sinoptični pripovedi. Vsekakor moremo v tem tekstu začutiti Jezusovo izkušnjo Očeta, notranji intimni odnos popolnega zaupanja in neprestane odprtosti, kar je še posebej značilno za poglobljeni pogled četrtega evangelija. Če se vprašamo, zakaj je Jezus začel oznanjati in kakšna je notranja moč njegovega oznanila, je treba iti iskati odgovor k odnosu, ki ga je imel z Očetom. Matejev odlomek kaže, da Jezus izhaja v vsem, kar dela in govori, iz najtesnejšega odnosa z Očetom, v tem odnosu se tudi vedno bolj razjasnjuje njegova zavest, da je Poslani, zlasti pa, da je njegovo poslanstvo prenašati drugim izkušnjo njegovega odnosa z Očetom, da ga bi bili tudi oni deležni v vsej polnosti.
Abba je Oče v najbolj domačem in intimnem pomenu. Gotovo, da to ime ne odpravi spoštovanja, ki smo ga dolžni imeti do Boga, da bi nam bil preveč domač, ampak kaže na popolno hvaležnost do njega, zaupljivo prepustitev njegovi volji in skupaj s tem svobodni odnos v notranji skupnosti. V rabinski praksi najdemo primere, ko se je uporabljal ta pojem za Boga, toda bolj na nestalen, priložnosti način, pri Jezusu pa je to postalo središčni pojem, novost njegovega najglobljega izkustva.
Na dveh krajih, pri krstu in pri spremenjenju, je Jezus pokazal izrecno zavest svojega domačega odnosa z Bogom in tudi vsebino tega odnosa. Poročilo o krstu je prvo pričevanje Svetega pisma o izbiri mesijanskega poslanstva in posledično tudi o njegovi zavesti o poslanstvu, ki mu ga je Bog zaupal, kar je pomenilo začetek nove poti. Po eni strani je sprejel pot Božjega služabnika, kot ga je predstavil Drugi Izaija, pot solidarnosti, ki je šla do žrtve samega sebe za vse ljudi, zlasti še za najbolj odrinjene in zadnje. Po drugi strani pa je krst prikazan v podobi teofanije, da so bila nebesa odprta in da je bil Bog vesel Jezusa ter njegove posvetitve v Svetem Duhu za poslanstvo.
Tu se odpirata dve možni razlagi. Jezus je izvršil to izbiro v globoki pripadnosti Očetovi volji, spodbujen in posvečen po božji energiji, ki so jo že poznali preroki in ki je bila napovedana kot obilna v mesijanskih časih. Drugi vidik je v tem, da je Janez Krstnik v njem priznal pričakovanega Poslanca.
Med tem prvim sprejetjem poslanstva in razodetjem sinovskega odnosa ter trpljenjem in molitvijo v Getsemanskem vrtu imamo še tretji dogodek, dogodek spremenjenja. V njem že odseva napoved velike noči. Verjetno je šlo za nočno molitev,(Priero Coda, Dio Uno e Trino, 92), kot pri Lk 6,12; 22,39. Evangelist poudarja, da se je spremenil med tem, ko je molil (Lk 9,29, kot v 3,21 po krstu). Molitev je tako tisti prostor in kraj, ki vsebuje spremenjenje kot razodetje Očeta in Sinove slave. Ko je Jezus molil, je bil kot prenešen v Očeta. V tem dejanju se je spremenilo njegovo obličje, bilo je prežeto s slavo. Božja slava pa je Bog sam v njegovem sijaju luči in lepote, ki razodevata njegovo božanstvo. Jezusov obraz, ki je postal drugačen, je isti kot ta slava. Bog, Abba, je v Jezusu Kristusu.
To slavo so mogli gledati in premišljevati trije učenci na Kristusovem obrazu, skupaj z Mojzesom in Elijem, ki predstavljata postavo in preroke ter sta želela videti Božjo slavo, pa sta jo mogla videti le za hrbtom, od zadaj (2 Mz 33,18.23), Elija pa je bil vzet k Najvišjemu v gorečem vozu. Za apostole je bila to izkušnja lepote. Našli so prostor njihovega bivanja med Očetom in Sinom. Seveda so med tem, ko se je Jezus pogovarjal z Mojzesom in Elijem, hoteli zadržati to dogajanje, prisotnost Slave s tem, da bi naredili zanje tri šotore. Niso razumeli, da obstaja samo en šotor in to je šotor Kristusovega telesa, ki mora biti na križu darovan k Očetu (Heb 10,5). Učenci so morali biti deležni pri slavi Sina samo po šotoru njegovega telesa, ki je bilo podarjeno v žrtvi na križu in poveličano v velikonočnem dogodku.
To je tudi pomen oblaka, ki jih je obdal. Tudi ta je znamenje Božje slave, kot so ga začutili Izraelci pri izhodu iz Egipta in pri posvetitvi templja. Tu moremo reči, da se Božje razodetje razkriva tako, da se obenem zakriva, kot je njegova moč učinkovita v njenem izpraznjenju. Ljubezen se reši tako, da se daruje. To je znamenje križa in njegove slave. Ko je glas iz neba razglašal Jezusovo božje sinovstvo, podobno kot pri krstu, je Jezus ostal sam. Molitev, ki je bila prostor spremenjenja kot vzajemno prebivanje Očeta v Sinu in Sina v Očetu, se je spremenila v Getsemanskem vrtu in kriku zapuščenosti na križu. Toda narava tega razodetja je ista. Zato vodi dogodek spremenjenja k izhodu križa.
Na teh privilegiranih primerih Jezusove izkušnje se razkrivajo nekatere temeljne značilnosti odnosa med Jezusom in Očetom. Gre za odnos intimnosti in brezkončnega zaupanja, za skrivnostno bivanje v drugem, ki je enkratno in eshatološko dokončno. Po Jezusovi človeškosti ga moremo biti deležni ljudje vseh časov.

Bog kot usmiljeni Oče, ki odpušča grešnikom in osvobaja stiskane
Bog ni le Oče Jezusa Kristusa, ampak se razodeva tudi kot Oče vseh ljudi, zlasti grešnikov in zadnjih v družbi. To potrjuje tako Jezusova praksa kot novozavezna kerygma. Zlasti blagri kažejo na njegov odnos do ubogih, prilike o usmiljenju (Lk 15) pa njegov odnos do grešnikov. Kerygma in Jezusova praksa sta tako poseben kraj razodetja vesoljnega očetovstva Boga do vseh ljudi.
Kaj pomeni prednostna izbira ubogih s strani Boga? Kot mati v družini, ki ljubi vse svoje otroke, tistemu, ki je bolan ali v kakšni stiski, pa posveti še posebno pozornost. Na osnovi tega moremo razumeti, kako bo v nebesih večje veselje nad enim grešnikom, ki se spreobrne, kot na 99 pravičnimi, ki ne potrebujejo pokore (Lk 15,7). Druga značilnost je, da je očetovstvo Boga preobilno in zastonjsko, da gre nad vsako zaslugo človeka. To je enako plačilo delavcem v vinogradu, ki so prišli ob različnih urah dneva (Mt 20,1-15). Bog daje vsem enako plačilo, ker je dober, dobrota pa ni ljubosumna. Isti pojem najdemo v priliki o farizeju in cestninarju, ki gresta skupaj v tempelj (Lk 18,10-14).

Bog poskrbi za sirote, ni pa paternalistični Oče
Bog daje na vse načine vedeti, zlasti pa po oznanilu Jezusa Kristusa, da človek ni sam, ampak je v njegovih rokah. Dovolj, da se ustavimo pri pog. 6 in 7 pri evangelistu Mateju, ki sta magna carta Božjega očetovstva kot odgovor na občutek človeka, da je sirota.
7 »Prosíte in vam bo dano! Iščite in boste našli! Trkajte in se vam bo odprlo!
8 Kajti vsak, kdor prosi, prejme; in kdor išče, najde; in kdor trka, se mu bo odprlo.
9 Ali pa: kdo med vami bo dal svojemu sinu kamen, če ga bo prosil kruha?
10 Ali mu bo dal kačo, če ga bo prosil za ribo?
11 Če torej vi, ki ste hudobni, znate svojim otrokom dajati dobre darove, koliko bolj bo vaš Oče, ki je v nebesih, dajal dobro tem, ki ga prosijo.« (Mt 7,7-11).
To razodetje Božjega očetovstva, ki nam ga podarja Jezus, je gotovo povezana s središčnim razodetjem Stare zaveze, vendar pa je še globlja, ne le, ker je vesoljna, ampak tudi, ker je povsem personalizirana, ker se dotakne vsakega človeka v njegovem stvarnem stanju. Kljub temu, pa ne moremo govoriti o paternalističnemu Bogu, ki bi omejeval človekovo svobodo. Bog je Oče, ki vabi k odgovornosti, omogoča in spodbuja svobodo in vzbuja sposobnost človeškega tveganja za dobro. Ta podoba prihaja iz prilike o talentih:
»Nazadnje je pristopil oni, ki je dobil en talent, in rekel: ›Gospodar, vedel sem, da si trd človek. Žanješ, kjer nisi sejal, in zbiraš, kjer nisi razsul.« (Mt 25,24).
Odnos človeka do Boga ne more biti več strah, ki paralizira, niti po drugi strani ne prizadevanje in neaktivnost ob Božji dobroti in usmiljenju. Božje očetovstvo dviga odgovornost in konkretnost, je zahtevno in omogoča rast. To velja še posebno za usmiljenje. Bog je Oče, ki odpušča in ponovno vključuje v prejšnje stanje, vendar le tedaj, ko smo priznali svojo napako, šele tedaj nam daje milost, da se moremo ponovno sprejeti kot sinovi (prilika o izgubljenem sinu). Gre torej za milost, čeprav je zastonj podarjena, ni pa poceni in na lahko.
Vse Jezusovo življenje pričuje o tej posebni značilnosti Božjega očetovstva. Od mesijanske izbire, ki se je zgodila pri krstu, kot potrjuje dogodek skušnjava v puščavi (Mr 1,12), ni bila izbira kraljevskega ali teokratičnega mesijanskega, ampak solidarnost z ljudmi, da je bil eno z njimi, kar ga je pripeljalo vse do oddaljenosti od Očeta, da bi mogel sprejeti vse v objem ljubezni. Predvsem se je pokazalo v dogodku molitve v Getsemanskem vrtu (Mt 26,36-46), ko je Jezusovo bivanje postalo kraj razodetja tega neprisiljenega očetovstva. Jezus je doživljal samoto, strah, trdoto Božje zahtevnosti, s katero je uskladil svojo voljo z Očetovo voljo. Ta zahtevnost ga ni opravičila od samote, trpljenja in žrtvovanja njegovega življenja. Zato moremo reči, da je dogodek križanja in Jezusovega umiranja vrhunec razodevanja Božjega očetovstva.
Tako se je globina in resnost Očetove ljubezni v najvišji meri pokazala v dogodku Jezusovega trpljenja in njegove smrti, ko je za odrešenje sveta in človeštva zastavil vse, svojega učlovečenega Sina (1 Jn 4,9-10). Zato prva žrtev ni bila Sinova, ampak Očetova, ki je poslal Sina na svet, da bi ga odrešil. Višek tega ljubečega odnosa, pa tudi njegova bolečina se je razodela v Sinovi zapuščenosti na križu, ko se je počutil zapuščen od Očeta (Mt 27,46), kar je nezaslišano za njun večni odnos v Sveti Trojici. Sinova zapuščenost in njegova nemoč, da bi mu izkazal svojo ljubezen, predstavlja največjo žrtev ljubečega Očeta do sveta, za spravo in rešitev vsega človeštva.

Pomen Božjega očetovstva
Obstajajo cele generacije v sodobnem svetu, ki nimajo prave izkušnje ljubezenskega odnosa očeta in s tem tudi družine, zato si težko predstavljajo, kako je Bog Oče. Pod drugi strani pa se je človeštvo naučilo živeti, kot bi Bog ne obstajal, brez njega. Iz tega prihajajo tudi mnogi problemi za vzpostavitev človekove celovitosti in njegov notranji mir. Mnogi ljudje odkrivajo Božjo dobroto šele ob koncu svojega življenja ali pri spreobrnjenju, ne pa pri vzgoji v domači in ljubljeni družini. Zato je zelo pomembno odkrivati ljubezenski temelj vsega bivajočega. Človek more ljubiti, kolikor je tudi sam ljubljen. Pri predstavitvi in oznanjevanju Boga bi morali bolj paziti, da bi predstavili njegovo življenje kot ljubezen, Bog je ljubeči Oče, kar pomeni ljubezen, usmiljenje, spravo, povezovanje, pa tudi pravičnosti in odgovornost. V usmiljenju se očetovska ljubezen povezuje z materinsko ljubeznijo, vendar še vedno ohrani predpostavko, da ne more ljubezen zrasti brez pravičnosti. Vsekakor pa Božje očetovstvo pomeni, da smo ljubljena bitja, da nismo nepomemben prašek v vesolju, ampak nas je ustvarila in nas vzdržuje pri življenju Božja ljubezen. To je najpomembnejše oznanilo krščanstva. Za vsem, kar obstaja, tudi za vsem najbolj težkim in hudim, obstaja ljubezen, iz katere vse raste. Zaradi te ljubezni se ni mogoče nikoli prepustiti brezupu.
Pri očetovstvu prihaja do izraza tudi pravičnost. Človek se spreobrne in začne živeti nove odnose, če ni zastrahovan, prisiljen in kaznovan, ampak se začuti ljubljenega, sprejetega, čeprav je v sebi grešnik in nosi mnoge težave. Odločilen je trenutek, ko pogleda samemu sebi v oči in prizna: Oče, grešil sem pred teboj.
Božje očetovstvo je pomembno tudi za razumevanje človeškega očetovstva, ki je sodelovanje s tem očetovstvom. Oče poraja življenje in ga potem varuje, vzgaja in spremlja. Kakor človeški oče pripravlja zapuščino svojim otrokom, tudi nebeški Oče pripravlja svojo zapuščino v nebesih. Vsi moremo biti njegovi posinovljeni otroci in dediči njegove slave.

Identiteta sinovska zavest pred-velikonočnega Jezusa
Vse, kar smo govorili o Abba, ki ga je Jezus razodeval, je tesno povezano tudi s samo Jezusovo identiteto, z njegovo pred-velikonočno samozavestjo, kot je predstavljena v evangelijih. Pri sinoptikih je Jezus prikazan kot Mesija, kot Jahvejev Maziljenec, na katerem počiva polnost Duha, Duha, ki ga je Jahve podaril prerokom in obljubil polno njegovo izlitje v eshatološki prihodnosti.
Predvsem Jezusov krst je predstavljen kot mesijanska posvetitev Jezusa, tako v smislu uvoda v poslanstvo, prihoda Jahvejevega Duha na Jezusa, kakor tudi v zavedanju Janeza Krstnika in učencev, da je Jezus Maziljenec, ki ga Jahve pošilja, da bi oznanil odrešenje za ljudi. Na temelju tega maziljenja, o katerem govori že pred-pashalno izročilo evangelijev, je vse Jezusovo delovanje predstavljeno kot krst v Svetem Duhu, kot neprestano maziljenje in prisotnost Duha na Jezusu kot Mesiju, da more biti potem posredovana vsem ljudem. To je mogoče dobiti iz dveh sinoptičnih logionov: Mr 10,38: »Jezus jima je dejal: »Ne vesta, kaj prosita. Ali moreta piti kelih, ki ga jaz pijem, ali biti krščena s krstom, s katerim sem jaz krščen?« Lukov pa se glasi: Lk 12,49-50:
»49 Prišel sem, da vržem ogenj na zemljo, in kako želim, da bi se že razplamtel!
50 Moram pa prejeti krst in v kakšni stiski sem, dokler se to ne dopolni.«
V obeh navedkih je Jezusovo mesijansko poslanstvo izraženo in predstavljeno kot krst v Duhu, ta tema je bila potem široko razvita v Janezovem evangeliju, v post-pashalni luči vstalega Kristusa, kot jo je razumela prva Cerkev.
Tudi scena začetka Jezusovega mesijanskega poslanstva v nazareški shodnici, kot jo je zapisal evangelist Luka (Lk 4,16-20), vsebuje klic k izlitju Duha, z nanašanjem na mesijanski tekst Iz 61,1: Gospodov Duh je nad menoj. Vse Jezusovo življenje in mesijansko poslanstvo, od tega začetnega nastopa, je predstavljeno kot poslanstvo v Duhu: esorcizmi, čudeži, oznanjevanje, Jezusova dejanja, vse se je odvijalo v moči in pod vodstvom Duha, ki ga podarja Jahve.
Pri sinoptikih moremo najti tri pred-pashalne loghione, v katerih je prikazano pričevanje te mesijanske zavesti Jezusa v odnosu do počivanja daru Jahvejevega Duha na njem.

Jezusova identiteta na temelju njegove mesijanske avtoritete
Predvsem je treba poudariti, da bila bližina in eshatološka nujnost vzpostavljanja kraljestva, ki je zaznamovala prvo Jezusovo oznanilo, tesno povezana s samo Jezusovo osebo. V njem je Bog oznanil in uresničeval svoj prihod med ljudi. V tem smislu je Jezusovo oznanilo in praksa, še bolj pa njegova oseba, neločljivo povezana z bližino in prihodom Boga med ljudi.
20 »Ko so ga farizeji vprašali, kdaj pride Božje kraljestvo, jim je odgovoril: »Božje kraljestvo ne pride takó, da bi zbujalo pozornost.
21 Tudi ne bodo govorili: ›Glejte, tukaj je‹ ali ›Tam je,‹ kajti glejte, Božje kraljestvo je med vami.« (Lk 17,20-21).
Treba je poudariti dejstvo posebnega sinovskega odnosa Jezusa z Abba, kar bolj ali manj neposredno odseva v vsem njegovem oznanilu in v vsej njegovi osebi ter popravlja podobo Mesija v Izraelskem narodu v Jezusovem času. Na tak način, sama Jezusova oseba, tako kot so jo doživljali sodobniki, kot tudi njegovi učenci in apostoli, presega kategorije tega, kar so od njega pričakovali ali si o njem predstavljali, še posebno na temelju tradicionalnega judovstva. Jezus se je predstavil kot prerok (Mr 1,15; Mt 16,14; 21,10; Lk 7,16.39; 24,19), kot učitelj in tudi kot Mesija. Toda posebnost njegovega oznanila in njegove prakse presegata te kategorije. On je učitelj, vendar karizmatični učitelj, je prerok, toda več kot prerok, v kolikor je verodostojen in dokončen razlagalec Božje besede, on je pričakovani Mesija, vendar ne zemeljski in politični Mesija, kot so ga pričakovali Judje, ampak Mesija, ki izpolnjuje eshatološke napovedi in pričakovanja Stare zaveze. Očitno nova v Jezusovem poslanstvu je mesijanska avtoriteta, ki postavlja njegovo oznanilo in njegovo držo na raven samega Jahveja, njegovo besedo pa kot tisto, ki deluje v zgodovini odrešenja Izraela.
Jezusovo oznanilo preseneča po svojo novosti vse od začetka. Sinoptiki govorijo o novem učenju z oblastjo (Mr 1,22.27; Mt 7,28-39; Lk 4,32.36) Tako je njegova praksa zaznamovana s čudeži in eksorcizmi, znamenji njegove mesijanske moči. On tudi prinaša odpuščanje, kar more delati samo Jahve, to podčrtuje njemu lastno exusio. Tudi zbiranje mesijanske skupnosti, pripovedi o poklicu učencev, kažejo na moč in zahtevnost, ki je drugačna od drugih avtoritet v Izraelu. Prav to je nekakšna podstat, ki je pripeljala do dramatičnega konflikta z Judovskimi verskimi, socialnimi in političnimi oblastmi, nezaslišana avtoriteta, ki jo je pokazal v njegovem učenju in praksi. Predstavil se je kot verodostojen in dokončen razlagalec postave, ki je predstavljala natančno merilo Božje volje v Izraelu (Bilo je rečeno....., jaz pa vam pravim... (Mt 5,21-22.27-28.43-44). Predstavil se je kot višji od avtoritete templja, kot kraja dokončne prisotnosti Jahveja med svojim ljudstvom. Njegovo oznanilo, njegova praksa in sama oseba predstavlja eshatološki kraj Jahvejevega prihoda med ljudi (Mr 11,15-17; Mt 12,1; Jn 2,19-21).

Jezusova identiteta ne temelju njegove zavesti
Jezusova mesijanska avtoriteta nas vodi k odkrivanju Jezusove zavesti. Pomembno je spoznati in videti, s kakšnim imenom Jezus predstavlja svojo osebo in poslanstvo, kot poslani od Boga: Sin človekov. To ime se v sinoptičnih evangelijih pojavi kar 82 krat in to 80 krat na Jezusovih ustih, da ga vsaj indirektno nanaša na svojo osebo. Razlaga tega imena je kompleksna, po eni strani poudarja polno in resnično Kristusovo človeškost, po drugi strani pa se povezuje z znanimi napovedni, ki so v Knjigi preroka Danijela in v apokaliptični literaturi, kjer je Sin človekov predstavljen kot eshatološka oseba, ki je jasno povezana z božjo sfero, kateri daje Bog vladarstvo nad zgodovino, da bi vzpostavila njegovo kraljestvo. To ime kaže na resnično človeškost Kristusa, ki je rojen iz žene (Gal 4,4), po drugi strani pa ga postavlja v središčni in odločilni odnos s prihodom Jahveja med ljudi, po od njega izbranem poslancu. Jezus je uporabljal to ime zlasti v drugem delu svojega oznanjevanja, v Judeji, zlasti v povezavi z vzpostavljanjem Božjega kraljestva.
Pomembno je poudariti, da v času Jezusovega poslanstvo izstopa jasno verodostojen in močan Jezusov Jaz. Dovolj je, da spomnimo na vse kraje, kjer Jezus pravi: Jaz pa vam pravim (Mr 2,1-12). Gre za povezavo s čudeži ali da daje potrditev svojemu učenju. Najdemo ga tudi v antitetičnih pripovedih, kjer postavlja svoj nauk nasproti učenju starih učiteljev: Bilo je rečeno, jaz pa vam pravim. Ta verodostojen jaz, ki ima v Stari zavezi vzporednico v: 'Jaz sem, ki sem', s katerim je bila zapečatena in potrjena Jahvejeva beseda in njegovo delovanje med ljudmi od Mojzesa naprej.
V tem smislu je pomembno prebrati Janezov evangelij pod tem vidikom. Tam najdemo potrditev: ego eimi, Jaz sem, ki spominja gospodovalen in presežen jaz, s katerim se razodeva Bog Jahve. Vsi ti elementi razodevajo edinstvenost osebne identitete Jezusa, ki se po eni strani kaže tako neto in presežna glede na skupno človeško izkušnjo, po drugi strani pa poudarja njegovo popolno povezanost z Očetom, da je v vsem poslušen njegovi volji, njegov zaupljiv sinovski odnos do Očeta. Zato je mogoče reči, da je Jezusova oseba povsem razpeta med pokorščino in svobodo, med skupnostjo in različnostjo z Očetom. Ključni dogodek za to razodetje je Jezusova molitev v Getsemanskem vrtu, kjer se je Jezus povsem zavedal svoje svobode in tveganja življenja, h kateremu je šel naproti. Tam je povsem podvrgel svojo voljo Očetovi volji: Ne moja, ampak tvoja volja naj se zgodi. Tu sta dve različni volji, Božja in Jezusova, ki sta postavljeni v popolno skladnost, ne da bi to odvzelo dramatičnost in napor te uskladitve. To se je še enkrat pokazalo na križu v Jezusovi zapuščenosti.

Mesijansko poslanstvo Jezusa in Duha
Ko govorimo o Božjem razodetju, ki nam je podarjena v pred-velikonočnem Jezusovem delovanju, moramo poudariti tudi pomen in delo Duha kot notranje in bistvene razsežnosti V sinoptičnih evangelijih je Jezus predstavljen kot Mesija, to je kot Jahvejev Maziljenec, na katerem počiva tisti Duh, ki ga je podaril Jahve prerokom in ga obljubil kot eshatološko izlitje na Mesija in mesijansko skupnost.
Prikaz dogodka krsta razkriva mesijansko posvetitev Jezusa. Tako v smislu uvajanja v službo, kot prihod Jahvejevega Duha na Jezusa, ali kot navdihnjenje Janeza Krstnika in prvih apostolov, da je Jezus Maziljenec, poslan od Jahveja za oznanjanje odrešenja ljudem. Tako je na temelju tega dogodka maziljenja, bilo vse Jezusovo delovanje predstavljeno kot stalna prisotnost Duha nad njim, da bi jo mogel potem posredovati vse ljudem. To izražata dva logiona pri sinoptikih: Mr 10,38: Jezus jima je dejal: »Ne vesta, kaj prosita. Ali moreta piti kelih, ki ga jaz pijem, ali biti krščena s krstom, s katerim sem jaz krščen?« in Lk 12,49-50:
49 »Prišel sem, da vržem ogenj na zemljo, in kako želim, da bi se že razplamtel!
50 Moram pa prejeti krst in v kakšni stiski sem, dokler se to ne dopolni.«
Ta dva logiona, v katerih je Jezusovo poslanstvo predstavljeno kot krst v Svetem Duhu, sta poglobljena kasneje pri Janezu v luči po-velikonočne izkušnje vstalega Kristusa in prve Cerkve.
Tudi dogodek vzpostavljanja mesijanskega poslanstva Jezusa v sinagogi v Nazaretu, kot ga je prinesel evangelist Luka (Lk 4,16-20), vsebuje klic po razlitju Duha v povezavi in z nanašanjem na Izaijev tekst: Gospodov duh je nad menoj (Iz 61,1). Vse Jezusovo mesijansko življenje in delo moremo gledati kot poslanstvo v Duhu: eksorcizmi, čudeži, oznanjevanje, praksa, vse to se je dogajalo pod pobudo Jahvejevega Duha.
Zlasti logion, ki ga je zapisal evangelist Marko: Če pa jaz z Božjim Duhom izganjam demone, potem je prišlo k vam Božje kraljestvo (Mt 12,28), poudarja, da se oznanilo in vzpostavljanje Božjega kraljestva, ki ga Jezus on uresničuje s svojim oznanjevanjem in prakso, more uresničiti po Jahvejevem Duhu. Prisotnost Svetega Duha spreminja in oživlja prihod in prisotnost Božjega kraljestva med ljudi. Potem je logion o preklinjanju proti Svetemu Duhu Mr 3,28-29. Ta greh proti Duhu, je nepoznavanje ali zmotno poznavanje Jezusovega delovanja, ki se odvija v Duhu. Ne priznavanje božjega izvira v Jezusovem poslanstvu in delovanju v moči Svetega Duha, pomeni ne priznati Jahvejeve prisotnosti in njegovega odrešenjskega ter eshatološkega posega v Jezusu za svoje ljudstvo. Tretji logion v sinoptičnem izročilu Mr 13,11: »Ko vas bodo vlačili in vas izročali, ne skrbite vnaprej, kaj boste rekli, temveč govorite to, kar vam bo dano tisto uro. Ne boste namreč govorili vi, temveč Sveti Duh,« predstavlja obljubo, ki jo je dal pred-pashalni Jezus o daru Duha njegovim pričevalcem v preganjanju. To poudarja živo zavest v Jezusu, da je sredstvo in kraj, po katerem je Sveti Duh prisoten v učencih, ki nadaljujejo njegovo delo. To sintetično oznanilo obljube daru Svetega Duha. Predstavlja začetni izvir tradicije, ki se je potem odvijala v post-pashalnem obzorju, za katerega pričuje zlasti Janezov evangelij v tako imenovanih poslovilnih govorih.

VELIKONOČNI DOGODEK KOT TRINITARIČNI DOGODEK

Pashalna večerja kot ključ za razlago velike noči
Po judovskem pričakovanju se je moral Mesija razodeti v Jeruzalemu na večer pashe (2 Mz 12,24). Zato ni slučajno, da je Jezus zaključil svojo zemeljsko pot v Jeruzalemu na praznik pashe 14 ali 15 nizana leta 30. Evangeliji so različno predstavljali Jezusovo življenje, zlasti njegove obiske v Jeruzalemu, vendar skupno jim je to, da ima zadnja večerja odločilen pomen glede na to, kar je bilo prej in kar se je zgodilo kasneje. V tem dogodku se povezuje in osredotoča ves pomen Jezusovega mesijanskega načrta, v katerem daje novo svetlobo in pomen praznovanju izhoda iz Egipta na staro pasho. S tem odkrije eshatološki pomen uresničitve njegove žrtve na križu. Jezus torej poda razlago stare pashe in preroško-eshatološko razlago nove zaveze na osnovi starozavezne izkušnje in pojmov. Tako se po Jezusovi zavesti in kasnejšem razumevanju Cerkve znajdemo v središču zgodovine odrešenja.
V pashalni večerji, ki jo je Jezus obhajal s svojimi učenci, moremo prepoznati vrhunec bivanja z zadnjimi in ubogimi, kar je bilo bistveno za njegov mesijanski načrt. Obenem pa je to znamenje mesijanske gostije, ki napoveduje vzpostavitev Božjega kraljestva. Najgloblji pomen pashalne večerje se nahaja v besedah, ki govorijo o novi in dokončni zavezi. Tu Jezus poistoveti velikonočno Jagnje, ki darovano prinaša ljudem življenje (Iz 52,13-53,12), ko vzame nase grehe mnogih, prav tako pa predstavi pasho kot svoj prehod s sveta k Očetu (Jn 13,1), za ljudi pa je prehod iz suženjstva k svobodi Božjih sinov.
Vse to je jasno izraženo v besedah na kruhom in vinom, kruh postane znamenje daru življenja, vino, ki se poistoveti s krvjo, pa sredstvu skupnosti med Bogom in ljudmi. Vse se odvija v atmosferi napovedi mesijanskega veselja, ki se bo uresničilo po žrtvi na križu. V luči zadnje večerje Jezusov pashalni dogodek doseže eshatološki pomen pri dokončnem vzpostavljanju nove zaveze in dogodka prihoda Božjega kraljestva. Ima teološki pomen, kot polna samopodaritev Boga ljudem in antropološko-odrešenjski pomen. Razodeva Božjo ljubezen, oziroma Boga, ki je ljubezen. Janez pravi, da je Jezus, potem, ko je ljubil svoje, ki so na svetu, jih je ljubil do konca (Jn 13,1) in kaže novo zapoved vzajemne ljubezni kot zakon življenja novega božjega ljudstva (Jn 13,34), kot je to simbolično izrazil z umivanjem nog učencem (Jn 13,1-20).
V tej luči, zlasti ob pričevanju sinoptičnih evangelijev, pa tudi Janezovega evangelija in Pavlovih pisem, je Jezusova velika noč predstavljena kot dejanje Očeta, Sina in Svetega Duha, višek samopodarjanja Boga in največje slavljenje njegovega imena (Jn 12,28). To dejanje vključi Očeta, Jezusova smrt je predstavljena znotraj Jahvejevega odrešenjskega načrt nad Mesijem. Potem je dejanje Sina, kolikor se Jezus svobodno podarja v smrt in zato tudi vstane. Končno je tudi dejanje Svetega Duha, kolikor je le ta kraj in trenutek eshatološkega izlitja Svetega Duha na človeštvo.

Velikonočni dogodek kot dejanje Očeta
Križ predstavlja odločilno vprašanje o vsem Jezusovem poslanstvu in še posebej o tem, da je predstavil Boga kot Očeta. Dejstvo je, da Jezusovo življenje predstavlja padec, propad na celi črti, ne le pred ljudmi, kot propad njegove mesijanske želje, ampak tudi za Jezusa samega, ki se v Getsemanskem vrtu potopi v morje trpljenja in samote, brez kakršne zaslombe s strani Boga.
Če beremo globlje to novozavezno pričevanje, moremo že v pred velikonočni formulaciji biti pozorni, kako je Jezus napovedoval in razlagal svojo bodočo smrt in trpljenje (Mr 8,31; 9,31; 10,33-34). Gre zlasti za pokorščino jasni Očetovi volji, kot neprestano vstopanje v njegov načrt odrešenja za ljudi. Govoril je o nujnosti, da mora biti zavržen od Izraela in biti izročen strašnemu križanju. Tudi zadnja večerja poudarja, da prav izročitev njegovega življenja in razlitje njegove krvi predstavljajo moment in instrument vzpostavitve nove zaveze, ki jo je Jahve pripravil za ljudi. Zato je mogoče Jezusovo smrt razumeti znotraj globalnega načrta odrešenja, ki ga uresničuje Jahve po svojem mesijanskem delovanju. Zato ne smemo razumeti Jezusove smrti kot dejanje povračilne pravičnosti ali kot Božjo jezo. Vsega tega ni v pred-pashalnem oznanilu. Nasprotno, smrt je pred veliko nočjo z vidika Boga-Očeta kot dar, izročitev po ljubezni za odrešenje sveta. V tem smislu pravi četrti evangelij, da je Bog poslal na svet svojega Sina, ne da big a obsodil, ampak rešil (Jn 3,17); in Pavel občuduje veličino daru, ki ga je naredi Bog v svojem Sinu: Kako nam ne bo da vsega skupaj z njim ? Rim 8,32. Če nam je Bog dal to, kar je najbolj dragoceno, svojega Sina, vsak drugi dar je povezan s tem. Vsa Nova zaveza govori o Kristusovi smrti kot izročitvi, ki jo je dal Oče v Sinu.

Zapuščenost-Abba. Kljub temu ostaja osupljiva tišina in nezanimanje Očeta, ki je bil najbolj intimno povezan s Sinom, kot Abba, toda v dramatičnem trenutku Getsemanskega boja in na križu molči. Bog ne poseže, da bi rešil svojega Sina. Zato ni čudno, da so se mimoidoči smejali in se vpraševali, če ga pride Bog rešit, potem res ni Božji Mesija? (Mr 14,61-64; 15,29-32) Zgledalo je, kot da je Bog zapustil svojega Sina, kar izraža krik na križu, o katerem govorita Marko in Matej: Moj Bog, zakaj si me zapustil? (Mr 15,34; Mt 27,46) Toda, mar se prav v tem ne skriva najgloblja identiteta sinovskega odnosa, očetovstva, ki ni paternalistično v odnosu do Jezusa? Bog ni zavaroval Jezusa, ampak je pustil, da je do kraja izrazil svojo zvestobo poslanstvu, ki mu je bilo zaupano in svojo solidarnost z ljudmi.
Ko je Jezus do konca popil kelih trpljenja in zapuščenosti, kot skrajno dejanje svobode, je posegel Bog, ko je Jezus občutil smrt, ki je skupna zapuščina grešnega človeštva, ki se je oddaljilo od Boga. Jezusovo vstajenje, ta krik veselja in novosti, ki se je razvezal na velikonočno jutro in ki razsvetljuje vse pričevanje Nove zaveze, je potrditev resnice s strani Boga in dokončne uresničitve Jezusovega poslanstva. Kot pečat vsega njegovega poslanstva, življenja in zvestobo načrtu odrešenja v ljubezni, ki je šla do konca in premagala največjo zapuščenost. Bog Oče je potrdil to pot s tem, da je obudil Jezusa od mrtvih. In prav s tem se je na najbolj poln in dokončen način razodel kot Abba, neskončna ljubezen Boga, ki more tudi obuditi iz smrti v življenje, dati življenje tistemu, ki mu je zvest, zna premagati smrt in greh z dejanjem, ki presega čas in ga napolni z novim upanjem. Vstajenje je tako najvišje dejanje Božjega razodetja, kot ga je napovedal in razodel Jezus, kot Očeta.. Gre za vdor Božje novosti v naš svet, dokončno novost življenja, ki premaga smrt, kar je Izrael pričakoval ob koncu časov in je v Jezusu že prisotna na popoln način, v njem je že poveličana človeškost v Božjo slavo.

Velikonočni dogodek kot dogodek Sina
Z vidika sina in njegovega sinovskega življenja, velikonočni dogodek predstavlja predvsem pričevanje in uresničenje skrajne svobode. Njegova smrt na križu je svobodna in zavestna izbira. Res je bil obsojen na križ in ujet ter umorjen od drugih. Vse to je bilo tudi skladno z napovedni Stare zaveze in z skrivnostnim načrtom Božjega odrešenja, vendar je tudi dejanje pokorščine Jezusa Bogu. Jezus se je sam svobodno odločil, da daruje svoje življenje. Četrti evangelij pravi: Nihče mi ga ne vzame, sam ga podarim, ker imam moč, da ga podarim in da ga dobim ponovno nazaj. To zapoved sem prejel od mojega Očeta (Jn 10,18). Izbira, da se sooči s polno zavestjo s tragično usodo smrti, kot posledica nezaslišanega oznanila bližanja Boga ljudem, predvsem ubogim in grešnikom, je izraz Jezusove skrajne jasnosti glede mesijanske izbire, ki jo je naredil na začetku njegovega poslanstva, kot pripovedujejo pripovedi o krstu in skušnjavah.
Z druge strani svobodna Jezusova izbira je določena z njegovo zvestobo Očetu in njegovo ljubeznijo do ljudi (Jn 13,1) Zvestoba do Očeta, ne samo, da bi bil skladen z načrtom odrešenja, ampak ker nadaljuje oznanjati in razodevati tistega Boga Očeta in osvoboditelja, ki ga je poslal. Tudi, ko se zave, da ga bo to vztrajanje stalo življenja. Ljubezen do ljudi, ki ga vodi na isti način, da tvega svoje življenje, da bi jih osvobodil in jim vrnil polno dostojanstvo sinov, da bi mogli vsi zaživeti ta odnos z Očetom. S tem, da je umrl kot tisti, ki je sramotil Boga, križani Jezus vodi do kraja svojo solidarnost poistovetenja z ljudmi, da se poistoveti z globinami človeškega bivanja, s tistimi, ki so zavrženi, obnemogli, ki nič ne veljajo.
Krik. Jezusova izkušnja smrti na križu je torej mejna izkušnja biti Sin, zvestobe Očetu, njegove solidarnosti do ljudi. Ta mejna izkušnja je izražena v kriku zapuščenosti, ki ga je Jezus pokazal na križu in ki predstavlja najglobljo izkušnjo zadnjega pomena njegovega umiranje kot Križanega.
Sramota. Ne smemo pozabiti, da smrt na križu ni kakršnakoli smrt, je sad, obsodbe tistega, ki je sramotil Boga, kot zmotnega in lažnega preroka, kot nemočnega Mesija. Križanje ni imelo samo sociološkega pomena, kot smrt a uporne sužnje in kriminalce, ampak je imelo tudi teološko konotacijo. Na les je obešen po Deuteronomiju tisti, ki se je umazal z najhujšimi dejanji proti skupnosti zaveze in je kot tak izključen iz nje, preklet (5 Mz 21,22-23) Sprejetje takega pogleda na križ je potrjeno v Novi zavezi, ker je bil Jezus križan zunaj mesta (Mt 27,32), to je zunaj zaveze z Jahvejem in njegovim ljudstvom. Prav kot smrt prekletega od Boga, smrt na križu predstavlja najbolj jasen izraz propada njegovega poslanstva.
V tem kontekstu moremo brati izkušnjo, ki jo ima Jezus o svoji smrti prav v povezavi z edinstvenim odnosom do Očeta. Od Getsemanskega vrta je Jezus doživljal globoko samoto, zapuščenost, temo.. Zapuščen in tudi zavržen od množic, ki so kričale proti njemu, zapuščen od apostolov, tak ostane sam, tudi v svojem odnosu z Očetom. Krik zapuščenosti, s katerim se obrne k njemu, ki ga je najbolj domače doživljal, kot Abba, je sedaj krik v tišino, kliče ga kot Bog. Čeprav je citat iz Ps 22, poudarjata Moltmann in Balthsar, da ni Jezus za psalm, ampak psalm za Jezusa. Zato je treba razlagati psalm v luči Jezusove izkušnje. Jezus je to žival živo, kot bi svetopisemski avtor to doživljal na lastni koži. Krik na križu kaže, da je Jezus umrl s tragičnim vzdušjem in izkušnjo Božje oddaljenosti, osamljenosti, v kateri so ga pustili njegovi, posmehovanje nasprotnikov. Vsekakor ta krik ni krik razočaranja, ampak klic, molitev, najbolj skrajno pričevanje zvestobe in ljubezni do Očeta, ki ga more Jezus izraziti v globini svoje največje zapuščenosti in pobitosti. Jezus na križu doživlja človeško izkušnjo umiranja,, kot prekleti od Boga (Gal 3,13), tisti, ki je nase vzel ves greh in sam postal greh (2 Kor 5,21). Toda prav to je značilno za zvestobo Bogu in za ljubezen do ljudi, izkušnja oddaljenosti od Boga, ki jo živi Jezus v vsej njeni krutosti.
Sin. Tako postane Jezus polno in dokončno Sin. Kot je to razumelo Pismo Hebrejcem, Jezus, čeprav je bil Sin, se je učil pokorščine iz tega, kar je trpel. (Heb 5,8). Zaradi te globoke izkušnje trpljenja in zapuščenosti, je Jezus pokazal veličino svoje ljubezni in Sinovstva. Vstajenje se tu kaže kot eshatološka potrditev tega polnega in dokončnega sinovstva. To je dobro razumela apostolska tradicija, ki je prav trenutek smrti in vstajenja povezala z beseda Psalma: Ti si moj sin, danes sem te rodil (Ps 2,7). V tem smislu je vstajenje dejanje polnega in dokončnega Jezusovega sinovstva. To je delo Očeta, ki prizna v Jezusu svojega Sina, ga polno rodi kot Sina. Delo Sina pa je v tem, da da svoje življenje, kot pisel evangelist, da ima moč, da da življenje in ga zopet prejme, se rodi ponovno kot Sin. V svojem temelju je velikonočni dogodek tako veliko potrditev tega, kar je Jezus napovedal učencem: Kdor misli, da bo rešil svoje življenje, ga bo izgubil in kdor bo svoje življenje podaril, ga bo zopet našel. Kdor ga bo izgubil zaradi Jezusa in Božjega kraljestva, kot dar, ga bo zopet našel (Mr 8,35. Sad vstajenja je delo Očeta in Sina, je postavitev Jezusa v polnosti njegovega človeškega sinovstva, ki je povsem spremenjeno, povsem prežeto s slavo Boga. To spremenjenje človeške stvarnosti Jezusa uresniči Sveti Duh.

Velikonočni dogodek kot dejanje Svetega Duha
Sveti Duh je odločilen v Jezusovem poslanstvu, prav tako je odločilen tudi pri velikonočnem dogodku, saj povezuje Očeta in Sina. To se še posebej pokaže pri vstajenju. Kot pravi Pavel v Rim 1, 3-4, da je Jezus postal Božji Sin z močjo po Duhu posvečevalcu/posvečenja po vstajenju od mrtvih. Eshatološko izlitje Svetega Duha na Mesija je bila potrjena z dogodkom krsta in je bilo stalno dejavno v njegovem življenju, v polnosti pa je zaživelo ob veliki noči. Ko Oče rodi Jezusa kot svojega Sina v velikonočnem dogodku, mu podeli svojega Duha, to je njegovo lastno življenje v polnosti in prekipevanju. Bulgakov govori o tem, da se je izlila polnost Duha tudi na njegovo človeškost.
Toda tudi v Sinu deluje Sveti Duh, tako, ker zaradi tega postane popolna žrtev, kakor tudi, ker ga je prejel od Očeta na velikonočni dan, da bi ga izlil na vse človeštvo. Sveti Duh je izlit po križanem Sinu. To potrjuje govor Petra na binkošti, ki poudarja, da je prihod Svetega Duha povezan z Jezusovo smrtjo in vstajenjem. Ko je bil povzdignjen od Očeta na njegovo desnico, je mogel poslati Svetega Duha, kakor je obljubil. Pavel in Janez poudarjata, da Jezus še ni bil poveličan, zato Sveti Duh še ni bil dan (Jn 7,39). Na križu je izročil svojega Duha Očetu (Jn 19,30) in ga izlil na človeštvo, kar predstavlja voda, ki teče iz njegove prebodene strani. Zadnji dih njegovega življenja je postal znamenje življenja in resnica, ki jo je napovedal, da bo po smrti podaril Duha svoji mesijanski skupnosti (M. Bordoni, Gesù di Nazareth. Signore e Cristo, zv. II, Rim: Herder-Pul, 1982, 508). To skupnost predstavlja Marija z Janezom in ženami pod križem. Tako Jezus križani in vstali daje Duha mere (Jn 3,34), da bo tekel iz njegove prebodene strani studenec vode v večno življenje (Jn 7,38). Vstali Kristus diha svojega Duha na velikonočni večer, podarja ga učencem. Toda prisotnost Svetega Duha je tako očitna v Jezusovem vstajenju. Oče obuja Sina v moči Svetega Duha, ki ga je prejel.
Kljub temu ostane skrivnostna prisotnost Duha, zlasti še v Jezusovi zapuščenosti in smrti. Če Oče molči in ne poseže za Sina, če Sin ne občuti bližine in pomoči Očeta, zgleda, kot, da je Duh odsoten v trenutku njegove zapuščenosti. Janez to predstavi z Jezusovimi besedami: »Žejen sem!« (Jn 19,28) Tudi ta misel se nanaša na (Ps 22,16), ki govori, kako je žejno njegovo grlo, da se mu jezik lepi v ustih. Žejen je tisti, ki se je razglasil za nosilca žive vode (Jn 4,10-13; 7,37). Jezus je na križu doživel najglobljo žejo. Postal je simbol globlje žeje, žeje po Svetem Duhu, ki ga je doživljal kot prisotnost Očeta in je hranil njegovo sinovsko zavest in bivanje.
Marko in Matej kažeta v kriku, da se dogodek križa dotika najglobljega odnosa med Očetom in Sinom, Janez pa poudarja pomanjkanje Duha v trenutku trpljenje, ker je prej napolnjeval vse njegovo življenje. V tem se razkriva paradoks ljubezni, ki povezuje dogodek križa z darom Duha, ki je Jezus izkusil v zapuščenosti pomanjkanje bližine Očeta, in vode Duha, ki teče v življenje. Zato je mogel darovati Očetu prav to stanje. Tu velja izgubiti, da zopet najdemo. Jezus izgubi Duha v sebi in ga na novo ter v polnosti prejme od Očeta. Križani in zapuščeni Jezus po zapuščenosti deleži zapuščenost ljudi od Boga in jih more tako narediti za sinove Očeta. Vi ste prejeli Duha sinovstva (posinovljenci), po katerem kličemo Abba Oče. Duh potrjuje našemu duhu, da smo Božji sinovi (Rim 8,15-16).

NOVOZAVEZNO SPREJEMANJE BOGA KOT OČETA, SINA IN SVETEGA DUHA

V luči velikonočnega dogodka se je razkrila v Jezusu tudi skrivnost Božjega življenja. V temelju tega razodetja sta dve veliki smeri, ki se med seboj dopolnjujeta: po eni strani vedno bolj poglobljeno sprejemanje Boga ne samo kot Očeta, ampak tudi kot Sina in Svetega Duha, po drugi strani pa novo sprejemanje edinosti Boga v luči razločitve, kot se je pokazala v Jezusovem življenju in zlasti v njegovi velikonočni skrivnosti. Lahko bi rekli, da gre za prežemanje te skrivnosti po kontemplativni in modrostni poti, , po kateri je apostolska vera odkrivala to skrivnost v njeni lepoti in nad-razumskosti pod navdihom Svetega Duha. Zato so pri tem najbolj pomembni spisi Nove zaveze, ki nam odkrivajo tudi to dozorevanje apostolske misli o Bog.

Cerkev, zakrament velikonočnega dogodka in trinitaričnega življenja v zgodovini
Tesno povezana z razodevanjem trinitaričnega božjega življenja je Cerkev, ki je uresničenje tega življenja v človeštvu. Koncil je zapisal, da je vstali Kristus znamenje in sredstvo za notranje zedinjenje z Bogom in med ljudmi (C 1). V apostolskem pričevanju je vstali Kristus prikazan kot središče mesijanske skupnosti, ki se razodeva in uresničuje po oznanilu kerygme in obhajanju evharistije (Lk 24,13-35). Vstali Kristus ostane prisoten in dejaven v svoji Cerkvi po svoji besedi in lomljenju kruha ter po edinosti učencev, ki je sad tega. Vstali Kristus postane tako ključ za razlaganje Svetega pisma, kar vključuje tudi njegovo zgodovinsko bivanje na zemlji. Matej predstavlja vstalega med učenci kot polno, dejavno in stalno prisotnost Emanuela, Boga med nami (Mt 1,23;18,20; 28,18-20) Pavel govori s podobo o Kristusovem telesu (1 Kor 12,12; Rim 12,4-5), ki se je porodila v evharističnem kontekstu. V isti smeri predstavlja Janez prihod Jezusa med svoje na prvi dan v tednu (20,19-29) in ima odprto rano, znamenje, da ostane prisoten v skupnosti z dejavno ljubeznijo. Vstali Kristus je prisoten v Cerkvi kot pozunanjenje Kristusa v njegovem najvišjem dejanju ljubezni na križu.
Isto je mogoče reči za drugo temeljno gesto odrešenja, to je za krst v živo vodi. Pri Pavlu je potopitev v Jezusovo smrt in vstajenje skupaj z vstalim Kristusom. (Rim 6) V smeri četrtega evangelija postane krstna voda simbol žive vode, ki je eshatološki dar Duha, v povezavi s križem in vstajenjem, ko teče iz Kristusove prebodene strani kri in voda. Trinitarična istovetnost krsta v Kristusu se razodeva kot bistveno trinitarična. Na to kaže velikonočni pogled na Jezusov krst v Jordanu, kot ga je opisal evangelist Matej: Mt 28, 19-20: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih izpolnjevati vse, kar koli sem vam zapovedal! In glejte: jaz sem z vami vse dni do konca sveta.«
Apostolska dela govorijo o krstni praksi, ki se je odvijala v Jezusovem imenu (Apd 1,5; 2,38). Ta formula je verjetno odgovarjala Jezusovemu naročilu, povezavo sprejetja odrešenja in vstop v Cerkev. Matejeva formula kaže že kasnejši razvoj. Krst je deležnost pri odrešenjskem dogodku, ki je delo Očeta, Sina in Svetega Duha. Pomembno je, da je poudarjeno, da gre za eno ime, ki predstavlja edinega in resničnega Boga.
V tem smislu se krst in evharistija kažeta kot učinkovita znamenja graditve telesa vstalega Kristusa. Vključitev odrešenih in poboženih ljudi v samo življenje trinitaričnega Boga. Zato vstali Kristus, kot večnost odrešenjske učinkovitosti dogodka velike noči, po besedi in zakramentih gradi Cerkev ter novega človeka v Kristusu. Velikonočni dogodek ne predstavlja le razodetja dopolnjene podobe Boga do človeka, ampak tudi zakrament, znamenje, to je živo sredstvo po katerem in v katerem človek skupaj z brati, podprt z milostjo Svetega Duha in trinitaričnim življenjem ljubezni, vedno bolj uresničuje svojo človeškost v sinovski ljubezni do Boga in vzajemno ljubezen med brati. Gre za vključevanje človeka v trinitarično skrivnost kot prostor in obliko eklezialnega življenja. Edinost Cerkve, kar je sad velikonočne milosti prevedene na raven odnosa ljubezni med ljudmi, je razodetje pashalnega dogodka v zgodovini odrešenja. Ta edinost ima v sebi velikonočno dinamiko: izgubiti življenje, da ga zopet najdemo. Evangelist jo bere v trinitarični luči (Jn 10,17-18) ista dinamika je izražena pri Pavlu v kristološki himni Pisma Filipljanom, kjer je Kristusova kenoza predstavljena z načinom življenja, po katerem se mora ravnati učenec, da bo mogel živeti v eklezialni koinoniji. Zunaj Kristusa pa je velik propad in prepad. Toda prav njegova kriza se more spremeniti v srečanje z Bogom, v moči Svetega Duha, ki spreminja. V tej smeri je mogoče razumeti tudi vstajenje mrtvih in deležnost pri kozmičnem odrešenju.
Dvojni vidik moremo najti v pashalni logiki in njeni trinitarični poglobitvi v moči Svetega Duha.

Trinitarične formule in kristološke hvalnice v Pavlovih pismih
V Pavlovih Pismih opažamo vedno napredujočo in zrelo zavest razločitve in obenem tesne vzajemnosti me Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Zlasti se te trinitarične formule razlikujejo in postavljajo v povezavo tri Božje osebe v povezavi z odrešenjem v zgodovini in zlasti v Cerkvi.
2 Tes 2,13-14: »Mi pa se moramo zmeraj zahvaljevati Bogu za vas, od Gospoda ljubljeni bratje, ker vas je Bog izvolil, da s posvečenjem Duha in z vero v resnico postanete prvina odrešenja. V to vas je tudi poklical po našem evangeliju, da bi prišli do slave našega Gospoda Jezusa Kristusa.«
1 Kor 12,4-6: »Različni so duhovni darovi, Duh pa je isti. Različne so službe, Gospod pa je isti. Različna so dela, isti pa je Bog, ki dela vse v vseh.«
2 Kor 13,13: »Milost Gospoda Jezusa Kristusa in ljubezen Boga in občestvo Svetega Duha z vami vsemi!«
Gal 4,6: »Ker pa ste sinovi, je Bog poslal v naša srca Duha svojega Sina, ki vpije: »Aba, Oče!«
Tem pavlinskim tekstom je mogoče še dodati:
Tit 3,4-7: »Ko pa sta se pojavili dobrota in človekoljubnost Boga, našega odrešenika.«
Heb 10,29: »Kaj mislite, koliko hujšo kazen bo zaslužil šele tisti, ki potepta Božjega Sina, tisti, ki ima za navadno tisto kri zaveze, s katero je bil posvečen, tisti, ki zasramuje Duha milosti?«
Gre za funkcionalne formule, ki želijo pokazati delovanje posameznih oseb v delu odrešenja. Pojem Ho Theos je rezerviran za Očeta.
Ob tem najdemo v Pavlovih spisih tudi jasno sprejemanje Jezusa Kristusa kot Božjega Sina, ne samo v funkcionalnem, zgodovinsko-odrešenjskem smislu, ampak tudi naravnost v ontološkem. Ta poglobitev pride s pomočjo starozavezne kategorije modrosti (1 Kor 2,6-8). Jezus Kristus pride tako vedno bolj jasno sprejet in proslavljen kot večno bitje, ki je enako Očetu, ki je pred stvarjenjem in po katerem Bog uresničuje stvarjenje in odrešenje. Še posebej govori o tem (Kol 1,13-15): »On nas je namreč iztrgal iz oblasti teme in nas prestavil v kraljestvo svojega ljubljenega Sina, v katerem imamo odkupitev, odpuščanje grehov. Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva,« Pojem podoba eikon spominja na modrost kot podobo Boga. Pavel tu loči med načrtom stvarjenja, ki je pred stvarjenjem in uporablja pojem za Kristusa, da je bil prototokos, provorojenec, prvi rojen. On je bil rojen iz Očeta v večnosti, pred stvarjenjem. Pavel tu uvede tudi razliko med rojevanjem iz Očeta in stvarjenjem (Kol 1,15-16): »Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva, kajti v njem je bilo ustvarjeno vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji, vidne in nevidne stvari, tako prestoli kakor gospostva, tako vladarstva kakor oblasti. Vse je bilo ustvarjeno po njem in zanj.«
Jezus je predstavljen kot vzrok stvarjenja, ne samo kot prvorojeni, ampak kot causa efficiens stvarjenja in tudi kot končni vzrok. On, po katerem je bilo vse ustvarjeno, je tudi cilj, protos in eschatos. Pavel vidi tako Kristusa kot prototip stvarjenja, kot tistega, ki je povezal vse v stvarjenju (Kol 1,17): »On je obstajal pred vsemi stvarmi in v njem je utemeljeno vse.« V Kristusu imajo vse stvari svoj izvor in brez njega ni nič (Kol 1,18-19): »in on je glava telesa, to je Cerkve. On je začetek, prvorojenec med mrtvimi, tako da je postal prvi med vsemi stvarmi. Bog je namreč hotel, da se je v njem naselila vsa polnost.«
Če je Bog polnost, on je vse, kar je, če ne bi bil to, ne bi bil Bog. Prav tako daje polnost vsega, kar je, tudi Sinu, On ni le prinašalec in posrednik odrešenja, ampak tudi stvarjenja. To more biti, ker je popolna podoba Očeta, prvorojenec vsega ustvarjenega. Po učlovečenju in vstajenju postane tisti, ki poveže vse vesolje, polnost vsega, kar je. O tem govori Pismo Hebrejcem: Heb 1,1-4: »Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč govoril očetom po prerokih, v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove. On je odsvit njegovega veličastva in odtis njegovega obstoja, z besedo svoje moči nosi vse. Potem ko je uresničil očiščenje od grehov, je v nebesih sédel na desno veličastja. Postal je toliko višji od angelov, kolikor odličnejše ime od njihovega je dobil.« Avtor tega pisma obravnava Kristusa v luči starozavezne teologije o Božji besedi, predstavi ga kot edinstveno in dokončno besedo Boga, ker je njegov Sin in kot tak izžarevanje njegove slave, nosi pečat njegove ga bivanja. On je različne od Očeta in obenem mu je enak v bivanju ter slavi.

Istovetnost Svetega Duha pri Luku in Pavlu
V pavlinskih hvalnicah je jasno poudarjena sinovska in božja preeksistenca Jezusa Kristusa. Sprašujemo se, če je podobno mogoče govoriti tudi o Svetem Duhu?
Na splošno moremo reči, da je tu nova perspektiva Nove zaveze v primerjavi s Staro zavezo. Ta se kaže zlasti v dveh bistvenih elementih; dar Duha v poslednjih časih za skupnost nove zaveze, ki je neločljivo povezan s Kristusom, zlasti križanim. Zato Sveti Duh dobi vedno bolj jasne značilnosti božje osebe, da je zedinjen in obenem razločen od Očeta in Sina. Pri Luku je ime Sveti Duh rezervirano za Duha, ki je podarjen na binkošti, to je s kristološko polnostjo daru in razodetja Duha. Najdejo se formule, ki ga povezujejo tako z Očetom, Duh Očeta, Duh Boga, kot tudi formule, ki ga povezujejo s Sinom, Duh Kristusa ali Gospoda, zlasti pri Pavlu.
V Apostolskih delih Sveti Duh ni le moč za izžarevanje vesele novice, ampak ima pogosto vse značilnosti osebnega gibalca, ki vodi zgodovino prve krščanske skupnosti. On je tisti, ki poživlja božje delovanje v svetu, pa vendar drugačen od Jahveja.
Že pri Pavlu se srečamo z namigi o lasni osebi božjega Duha, ki »preiskuje vse, celo Božje globine« (1 Kor 2,10) in je poslan v naša srca (Gal 4,6). Ta osebni značaj je poudarjen zlasti v 1 Kor 12,11, kjer Pavel prikazuje Duha, ki deli darove milosti komur hoče. Tu je Duh predstavljen kot enak Bogu in Kristusu.

Janezova poglobitev
Odločilen pomen za sprejemanje trinitarične identitete Bog, ki se je razodel v Jezusu Kristusu, imajo tudi janezovski spisi, zlasti Četrti evangelij in Prvo pismo. Tu moremo videti vsaj naslednje temeljne elemente: poisotvetenje Jezusa Kristusa kot edinorojenaga Sina z Logosom Očeta in po drugi strani Svetega Duha kot Drugega, ki je poslan od Očeta, Tolažnika, da bi nadaljeval in izpolnil Sinovo delo. Prisotna je dinamika edinost in različnost med Očetom in Sinom, ter med njima in Svetim Duhom. Na nov način predstavi edinost in edinstvenost Boga z nekaterimi pojmi, ki jih privzame iz Stare zaveze: slava, duh, agape.

Sin-Logos
Bog je Oče, izvir življenja, ki se neskončno podarja, . Jezus je edinorojeni Sin, ki je Bog kot Oče, to pomeni, da je polno sprejemanje tega daru, ki mu ga daje Oče. Tudi pojem Logos, kolikor se nanaša na Kristusa, zlasti v prologu evangelija, moremo razumeti v isti smeri: Kristus je podoba, ogledalo, sijaj, ki polno in popolno odseva Boga Očeta.
Kaj pomeni, da je Jezus Beseda Boga Očeta? Pojem logos se je uporabljal po vsem grškem svetu in je pomenil izvir edinost in razumnosti vesolje kot odseva in prisotnosti božjega. Ob tem obstaja še starozavezna linija razlage v smislu modrosti. Ta uporablja pojem Membra, kar pomeni beseda, pa tudi samega Boga. Že ko stopimo v svet starozavezne modrosti, moremo odkriti drugačen kontekst kot je grški, zlasti, ker ne gre tu za emanacijo, Jahve je osebno bitje, ki izreka svojo besedo in organizira stvarstvo v njeni luči.
Za Janeza je odločilna izkušnja Jezusa. Zanj je Logos Jezus Kristus. Zato ne bere dogodka Jezusa Kristusa v luči grške kategorije Logosa, , ampak v luči zgodovinskega dogodka, zlasti po smrti in vstajenju. To je tista linja, ki povezuje in presega, tako starozavezno Modrost-Božjo besedo, kot grško linijo Logosa.
Prva novost je, da je Logos osebno bitje, ker je Jezus sam. Druga značilnost je, da je različen od Boga, vendar ne nižji od njega, njemu podrejen. Jezus ni manj od Očeta , čeprav je od njega povsem odvisen. V začetku je bila Beseda, v izviru, pred vsem bivanjem. Ta Beseda je bila Boga, kakor Oče. Tretja novost je, da je Logos obrnjen k Očetu. Med Bogom in Logosom, ki sta na isti ravni, je odnos razločitve, pa tudi vzajemnosti, ker je Beseda izraz Očeta in je obrnjen k Očetu. V Janezovi perspektivi je jasno pokazal odnos, ki je med Jezusom in Očetom_ Oče je obrnjen k Sinu in Sin k Očetu. Jezus se je pokazal v življenju povsem odprt za Očeta, vendar je bila ta odprtost dejavna. Tudi ni razlike med odnosom, ki ga živi pred začetkom sveta in potem v svetu, kot učlovečeni, vedno gre za isti odnos različnih oseb in vzajemnosti z Očetom.
Med Očetom in Sinom je odnos popolne edinost in razločitve. Edinosti: Jaz in Oče sva eno (Jn 10,30), ker Oče ne more biti brez Sina, niti Sin brez Očeta. Razločitve, ker Oče ni Sin in niti Sin ni Oče. Bog tako ni samota, ampak dialog, podarjanje, skupnost. Jezus pravi, da vse, kar ima Oče, da njemu (Jn 16,15). Zato moremo reči, da Oče stalno rojeva Sina, v enem samem neločljivem dejanju ljubezni mu daje vse in Sin stalno sprejema njegov dar ter se obrača v ljubezni k Očetu (Jn 1,18).

Duh Tolažnik
V tem vzajemnem odnosu ljubezni se odpre tudi identiteta Svetega Duha. Pri Janezu je Sveti Duh predstavljen kot Drugi, poslani od Očeta, Jezus obljublja, da ga bo poslal kot Duha resnice (Jn 15,26). To so govori o Tolažniku (paraklein), kar pomeni poklicati za sabo, pomočnik. Jezus je petkrat obljubil učencem, da jim bo poslal Duha, Parakleta, Duha resnice (Jn 14,16), ki jih bo v srcih učil in spomnil o njemu (Jn 14,26) ter vodil k vsej resnici (Jn 16,13). V teh govorih je Duh Tolažnik predstavljen z osebnimi lastnostmi, on izhaja kot dar iz srca Očeta po Sinu, poslan je v srca ljudi. Sin je Logos Očeta, Duh pa ponotranja to Besedo in vse Kristusove besede, njegovo prisotnost v srcih ljudi. Zato pravi Jezus, da bo iz njegovega jemal in učencem oznanjal (Jn 16,12-15)
Janez ne govori le o odnosih in razlikah med Božjimi osebami, ampak tudi o njihovi edinosti. To kažejo tri središčne teme Janezovega evangelija: Slava, Duh in Agape.
Slava prežema ves 4. evangelij. V Stari zavezi je bila slava razodetje Božje svetosti in istočasno njegova prisotnost med ljudmi. Slava je Božje delovanje v stvarjenju in še bolj v zgodovini. Predstavlja tudi izžarevanje skrivnosti Božje presežnosti. Tudi Jezus je izžareval Božjo slavo, zlasti po svojih znamenjih. Vse njegovo zemeljsko delovanje je bilo prežeto z razodevanjem Boga, zlasti pa njegovo vstajenjsko dejanje (Jn 17,1). Zato je mogel zapisati evangelist, da so videli njegovo slavo, slavo, kakor Edinorojenega od Očeta (Jn 1,14). Po drugi strani pa Oče proslavlja Sina, tako, da se razodeva v njem, da razodeva ta odnos v njegovih delih, zlasti po smrti in vstajenju, kakor tudi, da je vedno deležen njegove slave, kar potrjuje tudi njegova velikonočna skrivnost. S tega vidika je mogoče govoriti o vzajemnem proslavljanju med Očetom in Sinom, pri čemer je Oče izvir, Sin pa ima izvir v Očetu. Pri poslovilnem govoru pravi, da je proslavil Očeta na zemlji, ko je spolnil delo, ki mu ga je zaupal. Zato prosi Očeta, da ga proslavi s slavo, ki jo je imel pri Očetu, preden je bil svet (Jn 17,5; 13,31-32). Na osnovi te vzajemne proslavitve sta Oče in Sin eno. Jezus pravi Filipu, ko ga prosi, da mu pokaže Očeta, da sta on in Oče eno. Kdor vidi Sina, vidi Očeta. Potem ga vpraša, če ne veruje, da je on v Očetu in Oče v njem (Jn 14,8-10). Tudi Tolažnik je soudeležen pri tem dinamizmu proslavljanja. Jezus pravi, da ga bo Duh proslavil, ker bo jemal iz njegovega in ljudem oznanjal (Jn 16,14). Vse, kar ima Sin od Očeta daje Svetemu Duhu. Slavo, ki jo Oče daje Sinu, ta daje Svetemu Duhu in njegovemu delovanju. Tako se na nek način slava poistoveti s Svetim Duhom. Jezus pravi, da je Slavo, ki jo je prejel od Očeta, posredoval ljudem, da bodo eno, kot sta eno on in Oče. Slava je tisto, kar dela edinost med Očetom in Sinom. Po daru Sina, to je po Svetem Duhu, smo tudi mi eno v Kristusu. Zato tudi slava izraža edinost in vzajemnost odnosa med osebami v Sveti Trojici. Božja slava je neskončna in večna zamenjava, vzajemni dar med Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Vsi trije so Bog, kolikor so deležni iste slave, zato so eno, istočasno so tudi različne osebe.