SVETA TROJICA V LUČI SODOBNIH TEOLOGOV

Trojica v obzorju prvenstva subjekta

Razmišljanje o Trojici v obzorju prvenstva subjekta se je začelo odvijati v povezavi z »odkritjem« subjekta v moderni dobi. Razkrojevalna nagnjenja, ki so značilna za konec srednjega veka, vplivajo na drobitev edinosti na političnem (ustvarjanje narodnih držav), verskem (reformacija in protireformacija) in kritičnem (zaton sholastične sinteze in nov pojav subjekta ter njegove zgodovinske razsežnosti) področju. Če pomeni kartezijanski »cogito« teoretični začetek tega procesa, je pravzaprav nemški idealizem tisti, ki je »razmišljal« o krizi, iz katere nastaja moderni svet in je sistematično začel razglabljati o stvarnosti v subjektivnih merilih. Tudi nauk krščanstva, ki je vcepljen v celotno zahodno mišljenje, je na novo premišljen v tem novem hermenevtičnem obzorju. V tem obzorju Bog ni več temelj sveta, ampak je temelj človekove duše. Hegel je prvi, ki je resneje začel razmišljati v teh kategorijah.
Hegel pravi, da moramo krščansko pojmovanje Svete Trojice predstaviti v pojmu absolutnega subjekta: en subjekt – trije načini bivanja (Seins­wei­sen). En sam Božji subjekt je popoln samo, če je v odnosu do samega sebe. Če pa je temu tako, potem ga moremo razumeti kot večni proces samodiferenciacije in samoidentifikacije absolutnega subjekta. Samo na podlagi samodiferenciacije absolutnega subjekta moremo govoriti o »samo«-razodetju in »samo«-podaritvi Boga. Pojem osebe je tukaj pridržan samo absolutnemu subjektu, ki se »izraža« na tri načine: Bog se razodeva skozi samega sebe – v Očetu, Sinu in Svetem Duhu. Tako se srečamo s tremi načini razodevanja enega samega subjekta, misel, ki jo bomo našli še kasneje pri Moltmannu. Če je osebi lastna ljubezen, potem odpoved lastni osami in podaritev samega sebe drugemu ter obstajajanje v tej samopodaritvi ni nasprotje med oddaljenostjo in skupnostjo, še več, čim bolj poudarjamo osebnostno resničnost treh, toliko bolj se uresničuje enota. Ker je ljubezen razlikovanje in zmagovanje nad različnostjo, se osebnostno razlikovanje razreši v Božjem življenju ljubezni v najvišjem občestvu treh oseb, v njihovo absolutno enoto. Tako je Hegel zasnoval Božjo enoto z intenzivnostjo in življenjsko silovitostjo, kakršna do takrat še ni bila dosežena, in to ne z zožitvijo trojstva oseb, ampak prav z najmočnejšim poudarjanjem ideje oseb Očeta, Sina in Svetega Duha. Ta ideja naj bi sestavljala vrh trinitaričnega nauka glede odnosa med enostjo in trojstvom. Pri Heglu je močan poudarek na ojkonomsko Trojico, ki povsem sovpada z imanentn, kar v bistvu pomeni razkroj Trojice v imanentnost Absolutnega v zgodovini.
Zasluga Heglovega razmišljanja je v tem, da si zamišljamo Boga kot živega in da privzema zgodovino v resnico in idejo ter tako močno poveže ojkonomsko in imanentno Trojico. Vendar pa se v končnem izidu ne izogne »duhovnemu monizmu«. V takšnem monizmu se nato razblini prav odrešenjska dialektika razdalje in povezanosti med Bogom in svetom, zaradi česar Bog, ki se razkroji v svetu, ni več sposoben nuditi svetu odrešenja; in Bog, ki je edini absolutni subjekt, ne more več odrešiti človeških subjektov tako, da bi jih privzel v udeležbo pri resničnem osebnostnem notranjetrinitaričnem dialogu.
Privlačnost Heglovega Boga kljub temu ostane zelo velika. »Božja zgodovina« in »zgodovina v Bogu« sta pojma, katerih rodovitnost ni več zanemarljiva. Primer za to je trinitarična teologija K. Bartha (Die kirchliche Dogmatik, I/I, München 1932 in II/I, Zürich 1940). Če naravnost zavrača Heglovo zožitev Absolutnega na zgodovino, pojmovano kot napačno absolutizacijo deja razuma in tako kot najvišjo obliko idolatrije, pa s pridom privzame zgodovino v Bogu, čigar življenje pripoveduje razodetje kot bivanje enega samega Božjega subjekta v treh različnih načinih biti (drei Seinsweisen). Krščanski Bog je razodevalec, razodetje in razodeti: v enem samem razodetju Božjega gospostva se Bog skriva, razodeva in priobčuje. Torej se podarja v »treh načinih biti«: kot skriti, razodeti in priobčeni, kot Oče, Sin in Sveti Duh; Oče v skritosti križa, Sin v luči vstajenja, Duh v razlitju na binkošti; Oče v pobudi stvarjenja in odrešenja, Sin v zgodovini razodetja in odrešenja, Duh v posvečujoči deležnosti Boga. Ali ni tako izgubljena biblična konkretnost Treh? Zopet je nevarnost, da se trinitarično dogajanje razblini v idealno spravo absolutnega duha.
Barthov pristop k vprašanju o Sveti Trojici torej izraža Božjo neuničljivo subjektivnost in sestavlja eno od različic moderne problematike subjektivnosti in njene avtonomije. Trije načini bivanja, v katerih se ta subjekt razodeva, pripadajo k samoopredelitvi absolutnega subjekta. Tako se nahajamo pred značilno moderno pojmovno obliko ali še bolje tipično idealistično, ki kljub vsem različicam v redu snovi povezuje Bartha s Heglom. Če je Hegel s svojim vprašanjem o živem Bogu velik izziv in velika obljuba za moderno krščansko teologijo, ni nič manj veliko tveganje.

Jürgen Moltmann

Tema Boga, torej Svete Trojice, je ključnega značaja v različnih delih protestantskega teologa Moltmanna, zlasti v Teologiji upanja, v Križanem Bogu, v Trojici in Božjem kraljestvu, zlasti pa v zadnjih dveh delih. Moltmann se trudi orisati nov obraz Boga in Svete Trojice, ki bo sposoben odgovoriti na zahteve človeštva, ki potrebuje znamenja upanja, miru ter skupnosti, kakor na kritike, ki jih ateisti postavljajo glede Boga.
V Teologiji upanja Moltmann govori o Bogu kot o 'moči prihodnosti', o Kristusu kot gotova zastava za naše upanje in o 'Duhu, ki daje upanje'. Vendar pa je bistvena pozornost prvenstveno usmerjena na Kristusa, govor o Bogu in o Sveti Trojici nista bila poglobljena. Tudi v delu Križani Bog, jasno pokaže središčno temo o skrivnosti Boga. Moltmann se sprašuje, kakšen je obraz Boga, ki izhaja iz dogodka križa. Njegov odgovor je, da obraz, ki prihaja iz križa zelo drugačen od tistega, kot nam ga je prineslo patristično in sholastično izročilo, ki sta gradili na grški filozofiji. Po Moltmannu so izgradili nadnaravni pojem Boga, popolnega Boga, ki je večen, nespremenljiv, vsemogočen, brez vsake oblike trpljenja in bolečine, skoraj brez sleherne spremembe. Na osnovi tega so razlagali odnos med Bogom in svetom, zlasti med Bogom in Kristusom, pri čemer je bil dogodek križa kot tuj božji naravi.
Po Moltmanu je poleg zmotnega pojma o Bogu in Sveti Trojici, ki ga je ustvarila grška filozofija, ta bila tudi neustvarjalna in celo škodljiva, kolikor je spremenila pojem Boga na temelju filozofskega racionalizma, čeprav se je ta predstavila z elegantnim razkošjem: sam Bog, ki more razkriti svojo stvarnost, toda Bog se nam je razodel na križu. Tu je tudi ves val napadov sodobnega ateizma proti Bogu, ki se ne zanima za človeka in je oddaljen za njegovo bolečino. Moltmann poudarja, da se nam Bog razodeva ne le kot tisti, ki živi v presežnosti, ampak tudi v našem človeškem dometu, ni le Bog, ampak tudi človek, ni gospostvo, avtoriteta in postava, ampak dogodek, ki trpi in nas osvobaja. (Il Dio crocifisso, Brescia: Queriniana, 1973, 295.) Dogodek križa nam tako daje možnost globljega poznanja Svete Trojice. V bistvu vse tri osebe trpijo na križu: Oče zaradi ločitve od Sina; Sin zaradi ločitve od Očeta, Sveti Duh, ki je sama prebodena ljubezen od te ločitve. . Zato smrt Sina ni smrt Boga, ampak začetek tistega božjega dogodka, v katerem izhaja iz Sinove smrti in iz bolečine Očeta, tisti Duh Ljubezni, ki podarja življenje. (Moltmann 295.)
Križ tako izvršuje temeljno gnozeološko vlogo pri Moltmannu, razodeva nam Boga v treh osebah: Očeta, Sina in Duha. Toda Moltmann razume križ širše kot zgolj gnozeološki princip. Z vso tradicionalno teologijo prizna križ tudi kot konkretno in učinkovito sredstvo našega odrešenja: na križu nas je Bog odrešil s celovitim odrešenje, z osvoboditvijo od vsake žalosti, revščine, bolečine, suženjstva, greha, odtujitve, od same smrti, ki je zadnji človekov sovražnik. Ker je Bog privzel smrt na križu, je tudi privzel vse življenje in konkretno bivanje s smrtjo vred. Brez mej in pogojev je tako človek sprejet v življenje , smrt in vstajenje Kristusa ter more biti tako deležen v veri polnosti Boga. Nič ga ne more izključiti od Boga, od bolečine Očeta, ljubezni Sina in vzgibov Duha. (Moltmann, 325.)
To je zasnova Boga in Svete Trojice, ki jo Moltmann povezuje s križem. Gre za globoke in bistvene spremembe v poudarkih glede na klasično teologijo. Res je klasična teologija oblikovala imanentno Trojico na temelju njenega razodevanja in jo povezala z dogodki stvarjenja (Oče), učlovečenja (Sin) in binkošti (Sveti Duh), toda do tedaj še nihče ni tako kot Moltmann predložil povezave skrivnosti Trojice s križem. (B. Mondin, La Trinità mistero d'amore, 220-221) Vendar prav zoženjem z nekaterimi atributi se zdi še posebej vprašljivo. Dogodek križa je dogodek razodetja trinitatične skrivnosti. Križ more biti odrešenjski, če gre za Božjega Sina. Toda po Mondinu se zdi prehod o možnosti, o bolečini in spremenljivosti Boga preveč hiter, da ne bi pristali v patripasionizmu ali teopashizmu.
O Sveti trojici Moltmann zopet govori v delu Trojica in Božje kraljestvo v obliki sistematičnega študija. Tu predstavi razlago trinitarične skrivnosti, ki jemanj vezana in podvržena filozofiji šestdesetih in sedemdesetih let (filozofija upanja, kritična filozofija družbe). Njegov predsodek modernosti glede metafizike ga vodi do zavračanja klasičnega pojma oseba, kolikor jo pojmujejo kot duhovno bivajočo substanco.
Toda v Trojici in Božjem okolju zavrača moderni pojem osebe, kot samozavestnega in svobodnega subjekta. Ta pojem so privzeli nekateri protestantski teologi, Barth in drugi. Tako so zasnovali pogled na Boga kot absolutno osebnost, kot osebni Bog. (Trinität und Reich Gottes, München: Kaiser, 1980, 31) Razlog, zakaj Moltmann zavrača pojem subjekt je zaradi nevarnosti modalizma. Edinost absolutnega Subjekta je tako poudarjena, da so trinitarične osebe razumljene kot čisti vzgibi enega samega Subjekta. V absolutnem Subjektu ni mogoče misliti krščanske specifičnosti glede oseb. (34)
Da bi se ognil teh problemov Moltman predlaga zamenjavo ontološkega klasičnega pojma in psihološkega modernega pojma z novim pojmom osebe, to je z dialoškim pojmom, ki smatra osebo kot odnos, kot odnose med Jaz in Ti. S tem novim pojmom osebe kot odnosa zgradi socialni nauk Svete Trojice. Toda Moltmann ne spremeni le pojma, spremeni tudi izhodišče, kjer se začne graditi trinitarična skrivnost. Medtem kot je klasična teologija, Avguštin in Tomaž ter prav tako Barth izhajala iz edinosti in iz edinosti k razčiševanju Trojice, Moltmann izhaja iz Svete Trojice. To nasloni na zgodovino Jezusa Kristusa, Božjega Sina z namenom, da bi iz nje razvil zgodovinski nauk o Sveti Trojici. Ne predpostavlja se več edinost Boga niti kot homogena substanca, niti kot identičen subjekt, ampak zajema iz trinitarične zgodovine in se tam tudi razvije po trinitaričnem ključu. Zahodno izročilo je tako izhajalo iz enosti Boga in se potem vprašalo o Trojici, Moltmann začenja s Trojico Oseb in se sprašuje po edinosti. Iz tega pride bolj diferenciran pojem in tudi bolj sposoben misliti božjo edinosti kot edinost Trojice. (29).
Pri tem oblikovanju svojega pogleda je Molmann šel skozi različne stopnje zgodovine odrešenja v luči trinitarične ojkonomije navzven, tu je stvarjenje, sprava, posvečenje, ki so tri velika dela Svete Trojice navzcen. Na osnovi tega oblikuje svoj pogled navznoter, kjer uporablja dialogični pojem osebe, ki jo razume kot bitje v odnosu in kot perihoreza ali kroženje večnega božjega življenja v medsebojnih odnosih in prebivanju Oseb. S pojmom perihoreze skuša odpraviti nevarnosti triteizma po eni strani in monoteizma na drugi. Mondin poudarja, da je pojem perihoreze zelo koristen za izražanje posameznosti življenja treh Božjih oseb, ki ne živijo samotnega življenja negibnega aristotelovskega motorja, niti socialnega življenja treh individuov, ki že posedujejo lastno, avtonomno življenje, ampak življenje, ki je polno v podarjanju in vzajemnem deleženju med osebami.
Perihoreza je drža, delovanje, odnos. Če je to resnično, obstajata dve možnosti: ali je perihoreza idealistično absolutizirana kot je to storil Hegel z zavestjo, Barth z razodetjem, toda potem bi Oče, Sin in Sveti Duh prenehali biti trije momenti perihoreze, nastopila bi nevarnost modalizma. Če pa so trije božji subjekti že predpostavljeni pri perihorezi, kar je nevarnost triteizma. Zgolj socialni nauk Trojice pade v triteizem. Vse to kaže, kakšen pomen imajo za Trojico klasični pojmi bivanje, oseba, odnos in njihov ontološki pomen pred psihološkim in socialnim.

Karl Rahner

Znaten poizkus in zelo tudi zelo zanimiv je bila ponovna predstavitev trinitarične dogme, kot je jo predložil katoliški teolog Karl Rahner (1004-1984). V zbirki Mysterium salutis je napisal članek: Trojni Bog kot izvorni in presežni temelj zgodovine odrešenja (K. Rahner, Mysterium salutis, zv. III, Brescia: Queriniana, 1969, 401-507.) V svojem razmišljanju pri obnovi trinitarične dogme se Rahner vrti znotraj kulturnega obzorja moderne, sprejme antropocentrizem, subjektivnost in v povezavi presežnost zavesti. Mondin poudarja, da prihajajo vse zasluge, pa tudi slabosti Rahnerjeve trinitarične teologije iz temeljnih principov moderne.
V tradicionalni trinitarični teologiji postavi pod vprašaj dve stvari: ločitev imanentne Trojice od ojkonomske in pojem osebe za definiranje treh članov trinitarične skupnosti.
Rahner poudari, da je ojkonomska Trojica tudi imanentna Trojica (424). Izhaja iz kritike klasične delitve teološkega nauka o Bogu na dva traktata, De Deo uno in De Deo trino ter predstavi tezo o identiteti med imanentno in ojkonomsko Trojico. Tezo potrdi s tem, da božja poslanja Sina in Svetega Duha na svet nista le preproste pridobljene lastnosti, ampak pristne osebne lastnosti, ki jih ni mogoče kar tako vsem pridati, ampak vsaki posamezni osebi (415). Pri učlovečenju ima vsaka oseba svojo vlogo, ki je ni mogoče zamenjati, samo Logos, zaradi svoje narave, se more učlovečeti, ne Oče in ne Duh in samo Duh more biti izlit (420). To pomeni enoznačen odnos med tem, kar so osebe v Bogu in način, po katerem se razodevajo v ekonomiji. Oče se podarja tudi nam kot Oče, ker obstaja bistveno v sebi in se podarja Sinu kot njegovo lastno personificirano samorazodetje in zaradi tega, ker se Oče in Sin(ki izhaja iz Očeta), sprejemata v ljubezni in vzajemno težita k sebi in dospeta k sebi, tako se posredujeta kot tista, ki sta sprejeta v ljubezni, to je kot Sveti Duh. Posredovana stvarnost je triosebni Bog, zato morejo vsa sprejemanja Božje milosti biti deležnost božje biti Očeta k Sinu in Svetemu Duhu, druga deležnost ne bi mogla niti posredovati tega, kar je deležijo te osebe, to ni povsem nič različno od njihovega načina deleženja (426).
To pomeni, da je Logos v Bogu, ki se pojavi v razodetju, tisti, ki razodeva trinitarično skrivnost v moči njegove osebne biti, ki pripada zgolj njemu, ki je Beseda Očeta. Logos imanentno v Bogu in ojkonomski Logos, ki je postal človek, sta povsem ista oseba. Sveti Duh je stvarno v Bogu tisti, ki je v stvarnosti izvir našega posvečenja. Če bi prišlo do razlike med enim in drugim razodevanjem, oziroma delovanjem oseb, potem ne bi bile več v odnosih, ampak absoluti, kar bi pomenilo razbitje edinosti Boga ali bi rekli, da niso same osebe, ki se razodevajo, ampak njihova maska, kar bi bilo ojkonomski sabelijanizem ali preoblečeni arijanizem. (428).
V temelju tega more Rahner zaključiti, da posredovana stvarnost božje narave v njeni ojkonomski obliki, more biti učinkovita stvarnost, ki je posredovana v samem imanentnem življenju Boga. Trinitaričnost drže Boga do nas v redu Kristusove milosti je že stvarnost Boga, ki je v sebi triosebnost (428).

Način bivanja
Druga ključna točka je, da Rahner čuti potrebo, da zapusti tradicionalni trinitarični nauk glede pojma osebe. Kot dober učenec moderne je prepričan, da pojem osebe, ki so ga uporabljali cerkveni očetje, koncili in sholastiki, da bi z njim razlagali skrivnost Svete Trojice, ni več uporaven, kolikor je zvezan s pogledom objektivistične metafizike, ki je že prešla. V moderni filozofiji je ontološki pojem dal prostor psihološkemu, zato moderna filozofija definira osebo kot subjekt in kot središče zavesti o sebi. Toda tudi ta pojem, po Rahnerju, ne more biti uporabljen za govorjenje o Sveti Trojici. Ko se ogovori o treh različnih središčih zavesti tvegamo, da bi padli v triteizem, če pa govorimo samo o enem središču zavesti, končamo v monoteizmu. Nekateri protestantski avtorji(Tillich, Barth) so zato rekli, da je Bog osebna stvarnost, ni pa oseba.
Tudi Rahner meni, da je primerno pustiti pojem osebe in ga nadomestiti z novim pojmom. Tako predlaga izraz: način bivanja. Trinitarična formula bi se tako glasila: eden Boga biva v treh različnih načinih bivanja ali Bog v treh načinih bivanja in prednost glede govorjenja o treh osebah. Vendar pa ne reče nič o njihovi edinosti, ta naj bi prišla kar od zunaj z izrazom tri osebe. 'Način' odpre pogled, da so v samem Bogu trije načini bivanja, da so tri osebe. Triosebnost pa naj bi po sebi poudarjala edinosti istega Boga (494). Debata med teologi se je odprla, podprli so povezavo med imanentno in ojkonomsko Trojico, niso pa sprejeli njegove zasnove osebe. Teologija govori o imanentni in ojkonomski Trojici, prva je Bog v sebi, druga pa Bog v svojem razodevanju navzven. Nekateri veliki teologi polpretekle dobe, med njimi zlasti Karl Rahner, so poudarili, da je Ojkonomska Trojica imanentna Trojica, kar pomeni, da nimamo drugega izhodišča, ki bi bilo bolj primerno za govorjenje o Bogu, kakor se je Bog sam v zgodovini razodeval in pokazal. Trojica, kakor je sama v sebi, se odkriva v Trojici, kakor je za nas. Prav tako Trojica v zgodovini razodeva Trojico v slavi. Bog se je v svoji ljubezni razodel tak, kakršen je, čeprav je v svojem bistvu ostal skrit in skrivnosten. To ujemanje je najbolj očitno v Jezusu Kristusu, učlovečenem Božjem Sinu, ki je prosojna 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15).
Pomembno se je približati teologiji Božjega pristopa ali sestopa k človeku, ki tudi omogoča edini 'dostop' k Bogu. O skrivnosti Boga v njem samem ne bi mogli govoriti, če nam ne bi on sam odprl teh globin in se nam razodel ter nas vanje povabil. Bog sam se je razodel kot ljubezen, kot večno izmenjavanje ljubezni: Oče, Sin in Sveti Duh ter nas povabil, da tudi sami vstopimo v to življenje. Ob koncu časov se bo vsa odrešena zgodovina vrnila k Bogu in zaživela v njem svoje polno življenje.
Božji Sin je postal človek in razodel Boga Očeta, vendar moremo stopiti v globine njegovega bivanja šele v moči Svetega Duha, ki deluje v nas. Ko govorimo o Bogu Jezusa Kristusa, govorimo hkrati tudi o Bogu Svetega Duha. Razodetje Svete Trojice je zgodovina večne Božje ljubezni med nami, izkušnja Božjega delovanja in našega odzivanja, ko nas vabi v svoje občestvo. Tako se odpira pot Božjega sestopa na svet, ki je zopet delo vseh treh Oseb, čeprav se je učlovečila samo Druga Božja oseba in je samo Kristus trpel na križu. Božje življenje je postalo ljudem dosegljivo v zgodovini Jezusa Kristusa. To pomeni, da se Bog ukvarja s svetom kot Oče, Sin in Sveti Duh in sicer zaradi našega zveličanja in pobožanstvenja. Bog se razodeva svetu v tem, kar je, bogastvo ljubezni, ki jo želi deliti s človekom in ga pripeljati v njeno polnost. Razmišljati o Bogu kot Sveti Trojici pomeni odkrivati notranjost vsega ustvarjenega in do kraja razviti pojem pobožanstvenja. Krščanska teologija je nujno trinitarična teologija.
Rahner ima prav, ko poudarja, da je notranja povezava med ojkonomsko in imanentno Trojico in druga ni preprosto podoba druge, podobno kot je človek podoba Boga. Ojkonomska Trojica je istovetna z imanentno in ne more biti drugače, ni pa res nasprotno, da je imanentna identična z ekonomsko, ker je prva od večno, medtem, ko se druga odvija v času in drugič, ker bi mogla slednja imeti tudi drugačno izrazno obliko. Rahner poudarja, da ni mogoče govoriti o ojkonomski trojici tako kot govorimo o imanentno, da ne bi izrodili Božje svobode v odrešenjski ojkonomiji. Ni mogoče istovetiti nujnost trinitarične imanentne stvarnosti s svobodo Boga v ojkonomiji. Pri Rahnerju se srečujemo z njegovo transcendentalno metodo, ki poudarja, da je človek simbol Besede. To, da se je Beseda učlovečila v človeško naravo ne pomeni, da se je nujno morala učlovečiti v človeško naravo. Gre za zastonjski prehod. Stvari pa so še težje, ko vzamemo v obzir novo trinitarično formulo: trije razločeni načini bivanja na mestu tri osebe ene narave. Njegova formula naj bi bilje ohranila edinost Boga. Toda do tega ne pride. Klasična trinitarična formula je vedno ohranjala in poudarjala edinost, zato je uvedla pojem substanca, narava. Zato je mogoče reči, da nobena formula ne more bolj odgovarjajoče predstaviti odnosa med trinitaričnostjo in edinostjo kot pojma oseba in narava. Formulacija 'trije načini bivanja' namiguje na modalizem, sicer pa lahko pademo v triteizem. Tako je mogoče zaključiti, da je dialog z moderno, kot so ga predstavitli Tillich, Moltmann, Barth in drugi, dejansko propadel. Bolje je našim sodobnikom razlagati klasične formule kot pa izumljati nove, ki ne uspelo razložiti trinitarične skrivnosti Boga.

Hans Urs von Balthasar

Vse teološko razmišljanje švicarskega teologa Hansa Ursa von Balthasarja se vrti okrog dveh temeljnih osi: zvestobi krščanskemu izročilu in ponovni predstavitvi tega izročila v luči lepote. NA tem temelju obravnava vse velike skrivnosti krščanske teologije: Kristusa, Cerkev, Devico Marijo, milost, zakramente in tudi Sveto trojico. Katoliško izročilo ima kot svoje jedro osebo Jezusa Kristusa, iz njega moremo gledati tudi na Sveto Trojico. Zato tudi ojkonomska Trojica predstavlja za Balthasarja hermenevtični temelj za spoznavanje imanentne Trojice. V Jezusu Kristusu moremo reči, da je Bog ljubezen. V njem moremo odkriti resnični obraz Boga, zato je ljubezen zadnja stvarnost bivanja. Bog je Oče (Grundlosse Liebe), temeljni izvir ljubezni, njegova hipostaza je v tem, da vse podari Sinu. Sin pa je odgovor, ki korenini v ljubezni Očeta. Sin ne zadrži ničesar, kar dobi od Očeta. Nasprotno, njuna vzajemna ljubezen se preliva v ljubezen Svetega Duha. Sveti Duh je tako rodovitnost božje ljubezni. Ta rodovitnost je neskončna, kot je neskončno samo božje življenje.
Sveti Duh je več kot čista vzajemnost Očeta in Sina, kot ga je označil teolog Mühlen. Poleg omogočanja vzajemnega podarjanja med Osebama je Sveti Duh substancialni dar, poosebljen dar, Dar. Ni dovolj, da rečemo, da je Duh dar v odnosu do zgodovine odrešenja, kjer prinaša božje darove. On je dar že v medsebojnem življenju oseb v Bogu, je ljubezen, podobno kot sta tudi drugi Osebi. Kljub temu je razločena Oseba in je ni mogoče primerjati z drugimi. Sveti Duh je najbolj božji, ker predstavlja božje življenje v Bogu, prav tako tudi v njegovem razodevanju v svet, ko je podarjen za poboženje stvari. (Teologica, zv. III, Milan: Jaca Book, 1972, 132.)
Morda se kdo vpraša, kako pojmovati izhajanje Svetega Duha iz Očeta, če je Sin prvo izhajanje in mu Oče podarja vse svoje. Balthasar se tu nasloni na teologije Bonaventure, po katerem Oče rojeva Sina na način zgleda (per modum exemplaris). Oče se ves podari tako, da vtisne svojo naravno v svet, ki ni on, tako je Sin popolna podoba Očeta. Čeprav je Oče dal vse Sinu, ostane Očetu še ena možnost podarjanja, to je Sinu. Ta nova podoba ljubezni je Sveti Duh, ekstatična ljubezen, ki prekipeva navzven po načinu svobode, kot poudarja sveti Bonaventura. (Teodrammatica, zv. IV, Milan: Jaca Book, 1986, 301)
Sveti Duh je izhod k poslanstvu, to se odvija na drugačen način kot med Osebami v notranjem življenju Svete Trojice. V izhajanju v imanentni Trojici je Sin pred Svetim Duhom, pri poslanstvu navzven pa najprej izhaja Sveti Duh in potem Sin. (Teologica, zv. III, 167) Svetu Duh pripravi pot Sinu na svet, je njegov predhodnik in ga uvede na svet. Pri tem se zdi, kot bi bil pri tem Sveti Duh aktiven in Sin pasiven. Učlovečenje se zgodi, ko Sveti Duh obda Devico Marijo in se Sin pusti učlovečiti. V zemeljskem življenju razodeva Oče svojo voljo Sinu po Svetem Duhu. Sin odgovori v pokorščini navdihom Duha. Višek te pokorščine je križ. Z vstajenjem Sin prevzame ponovno svojo aktivno vlogo. S svojim skrivnostnim delovanjem razliva Duha na vso Cerkev. Sveti Duh je tesno povezan s Kristusom, ima vedno kristološko obliko. Tako se ob Sinovi pokorščini vse do smrti na križu odvija še izkušnja tega, kar pomeni biti ustvarjena stvar od Boga in pred njim. Sveti Duh ni zunanji gledalec tega, kar dela Jezus na zemlji, je Duh Kristusa (Rim 8,9), ki sprejme določeno notranjo izkušnjo. On ni le Duh, ki preiskuje globine Boga, ampak je tudi Duh Sina, meri globino sveta vse do njegovega zadnjega stanja, do smrti v podzemlju (Raz 6,8).